Prokopiusz z Cezarei, opisując Sklawenów i Antów około 550 roku w dziele o wojnie gockiej, podał, że gdy grozi im śmierć — czy to od choroby, czy na wojnie — ślubują ofiarę bogu, który zsyła gromy, a po ocaleniu ślub wypełniają, uważając, że wykupili sobie życie.

Ten sam autor notuje, że czczą rzeki i nimfy, składają im ofiary i przy tych ofiarach wróżą, co stawia rozpoznanie choroby i obrzęd w jednym zabiegu. Ibn Rusta, piszący między 903 a 913 rokiem, twierdzi, że u opisywanego przez siebie ludu znachorzy mają władzę nad władcą i mogą nakazać ofiarę z kobiety, mężczyzny albo konia; jego encyklopedia zachowała się tylko w części siódmej i w jednym rękopisie.

Helmold, ksiądz z Wagrii piszący kronikę Słowian około 1167–1172 roku, podaje, że przy krążącej biesiadnej czaszy Słowianie połabscy wymieniali boga dobrego i złego, przypisując niepowodzenie temu drugiemu i nazywając go czarnym. Ibn Fadlan, uczestnik poselstwa nad Wołgę w 922 roku, opisał Rusów jako ludzi myjących się kolejno w jednej misie i nazwał ich najbrudniejszymi ze stworzeń — świadectwo z epoki, które przeczy późniejszemu obrazowi ludu czystej łaźni.

Rozdział Ibn Rusty o znachorzach rządzących władcą należy do tradycji tekstowej wspólnej z Gardizim, al-Marwazim i al-Bakrim; wszystkie te opisy wywodzą się z jednej, dziś zaginionej relacji, więc ich zgodność nie jest zgodnością czterech świadków, lecz czterech odpisów.

Prokopiusz pisze o „nimfach” i „demonach”, czyli nazywa cudze bóstwa po grecku; to interpretatio graeca historyka opisującego wrogów cesarstwa, a nie zapis rodzimych imion — u Słowian VI wieku nie znamy z jego tekstu ani jednego imienia bóstwa. Jedyne, co Prokopiusz mówi o chorobie wprost, to że ślub składa się, gdy śmierć stoi blisko; nie podaje ani jednego zabiegu, ziela czy zamówienia, więc z tego świadectwa nie wolno wyprowadzać opisu słowiańskiego leczenia, tylko opis słowiańskiego ślubowania.

Skąd to wiadomobizantyjskie dzieło historyczne VI wieku, arabskie opisy geograficzne X wieku, łacińska kronika misyjna XII wieku

Ibrahim ibn Jakub, podróżujący po krajach słowiańskich w latach 965–966, opisał drewniany dom uszczelniony mchem, z piecem z kamieni w rogu i otworem u góry, polewany wodą dla wytworzenia pary.

W tym samym opisie para wznoszona wiechciem gałęzi ma otwierać pory i wypędzać z ciała zbytek — to najstarszy zapis, w którym słowiańska łaźnia występuje wprost jako zabieg leczniczy, a nie tylko higieniczny. Arabski autor nazywa ten dom słowem oddającym rodzime „izba”, więc nazwa budynku mieszkalnego i nazwa urządzenia leczniczego są u Słowian X wieku tym samym słowem.

Najstarszy latopis ruski, złożony w Kijowie około 1113 roku, wkłada w usta apostoła Andrzeja zdumienie nad łaźniami Słowian nowogrodzkich: rozgrzanymi do czerwoności, z ługiem, z młodymi brzozowymi rózgami i z oblewaniem zimną wodą na koniec. Ta sama kronika pod rokiem 945 opowiada o spaleniu posłów drewlańskich w łaźni na rozkaz księżnej Olgi; podstęp działa tylko dlatego, że zaproszenie do łaźni było rzeczą całkowicie zwyczajną.

U Rosjan łaźnia pozostała miejscem porodu, obmycia zmarłego, wróżb i zabiegów leczniczych aż do XX wieku, co zapisano w setkach relacji terenowych z guberni północnych. Ibrahim ibn Jakub był Żydem z Tortosy w muzułmańskiej Hiszpanii, piszącym po arabsku, i przybył jako uczestnik poselstwa; jego relacja nie zachowała się samodzielnie, lecz we fragmentach u al-Bakriego z XI wieku, więc znamy ją w cudzym wyborze i cudzym skrócie.

Ustęp latopisu o łaźniach nowogrodzkich włożony jest w usta apostoła Andrzeja i utrzymany w tonie drwiny kijowskiego pisarza z Nowogrodzian; poświadcza więc zwyczaj znany około 1113 roku, ale jako element sporu między dwoma ośrodkami Rusi, nie jako sprawozdanie.

Słowo, którym Ibrahim nazywa łaźnię, odpowiada słowiańskiej izbie, lecz samo to słowo uchodzi za zapożyczenie, więc może ono świadczyć najwyżej o tym, jak budynek nazywali informatorzy podróżnika.

Skąd to wiadomoarabska relacja z podróży X wieku zachowana w kompilacji XI-wiecznej oraz najstarszy latopis ruski

Nowogrodzka gramota brzozowa z warstwy datowanej na lata 1140–1160 zawiera zaklęcie z trzykrotnie powtórzonym wezwaniem anioła Sichaiła i trzykrotnym wezwaniem anioła Pańskiego. Inna gramota, datowana na lata 1220–1240 i wydobyta na wykopie michajłoarchangielskim, jest modlitwą-zamówieniem, w której trzykroć dziewięciu aniołów i archaniołów ma uwolnić imiennie wskazanego Micheja od trzęsawicy, czyli od febry.

Rachunek „trzy razy dziewięć” w gramocie z XIII wieku pokazuje, że liczenie dziewiątkami, znane z zamówień spisywanych w XIX wieku, jest w tej roli poświadczone siedemset lat wcześniej. Gramota z wykopu nikitinskiego, datowana na przełom XIV i XV wieku, zachowała fragment tak zwanej legendy Sisiniusza: święty siedzi z Sichaiłem na górze Synaj, anioł niesie lodowe naramienniki i ogniste oręże, a z morza wychodzi siedem kobiet z rozpuszczonymi włosami.

Owe kobiety z morza to w tradycji ruskiej febry-trzęsawice, uważane za córki Heroda; rękopiśmienne zbiory XVII i XVIII wieku wyliczają ich dwanaście, z osobnymi imionami od ognia, lodu, łamania kości, głuchoty i żółci.

Kijowsko-Pieczerski paterykon, złożony z listów spisanych w latach dwudziestych XIII wieku, opisuje mnicha Agapita, zmarłego nie później niż w 1095 roku, który leczył zielem i modlitwą bez zapłaty, uleczył księcia Włodzimierza Monomacha wysłanym do Czernihowa lekiem i przegrał spór z lekarzem ormiańskim tylko pozornie.

Gramota z wykopu michajłoarchangielskiego datowana jest stratygraficznie na pierwszą połowę i połowę XIII wieku, a według innych przesłanek szerzej, na drugą połowę XII – połowę XIII wieku; jej tekst kończy się wezwaniem „modlitwami świętej Bogurodzicy”, co czyni ramę chrześcijańską jawną od pierwszego do ostatniego słowa.

Najwcześniejsza z tych gramot otwiera się chrystogramem i słowem „nika”, czyli formułą „Jezus Chrystus zwycięża”, więc już najstarsze znane zamówienie z Rusi jest zapisane wewnątrz chrześcijańskiej formuły zwycięstwa, a nie obok niej. Legenda o Sysyniuszu i o siedmiu kobietach z morza ma rodowód bizantyjski i wschodniochrześcijański, spokrewniony z opowieściami o demonicy dławiącej niemowlęta; na Ruś przyszła z tekstami przekładanymi, więc jej obecność na korze brzozowej dowodzi obiegu piśmiennictwa, a nie przetrwania pogaństwa.

Formuła „tridiewiat’” znaczy dosłownie trzy razy dziewięć, czyli dwadzieścia siedem, i jest w ruszczyźnie zwrotem stałym; jej powrót w zamówieniach XIX-wiecznych świadczy o ciągłości formuły piśmiennej, nie o liczbie obrzędowej starszej od chrztu.

Skąd to wiadomooryginalne zapisy na korze brzozowej z datowanych warstw archeologicznych Nowogrodu oraz ruski zbiór klasztorny XIII wieku

Ruski ustaw cerkiewny przypisywany księciu Włodzimierzowi wylicza wśród spraw zastrzeżonych dla sądu kościelnego wróżbiarstwo, czarowanie i zielejniczestwo, czyli leczenie oraz trucie zielem; najstarsze odpisy pochodzą z XIII–XIV wieku. Ruskie kazania przeciw pogaństwu, zachowane w odpisach z XIV i XV wieku, gromią nauzy, to jest amulety wiązane na sznurku i zakładane choremu, oraz bieganie do wołchwów zamiast do cerkwi.

Ten sam krąg kazań wypomina ludziom, że robią boga z czosnku i kładą go do wiader i czasz, co jest najstarszą słowiańską wzmianką o obrzędowej randze tej rośliny. Polskie statuty synodalne XV wieku zakazują obrzędów zielonoświątkowych z wołaniem imion, których duchowni nie rozumieli; w zapisie z 1420 roku pojawiają się Łado, Jassa, Ileli i Tya, a kaznodzieja z początku XV wieku wymienia zbliżone wołania w kazaniach.

Anonimowy traktat „Czarownica powołana”, wydany w Poznaniu w 1639 roku, ostrzega sądy przed skazywaniem na podstawie plotki i na podstawie zeznań wymuszonych torturą; procesy o czary wyrastały najczęściej ze sporów o leczenie i o szkodę w bydle. Sejm Rzeczypospolitej w 1776 roku zniósł tortury i procesy o czary; głośna sprawa doruchowska, datowana na 1775 rok, znana jest z opisu wydrukowanego dopiero w 1835 roku i jej przebieg jest poważnie wątpliwy.

Zapisy z polskich zakazów są notatkami i glosami duchownych, którzy tych wołań nie rozumieli i zapisywali je ze słuchu; dlatego różne rękopisy dają różne brzmienia, a każde kolejne odczytanie ujednolicało je na własną modłę. „Czarownica powołana” nie kwestionuje istnienia czarów, lecz drogę dowodową: ostrzega przed skazywaniem na podstawie pomówienia rzuconego przez skazaną i na podstawie zeznań wymuszonych — to głos o procedurze, nie o świecie duchów.

Sprawa doruchowska bywa uznawana w całości za konstrukcję literacką z 1835 roku; dopóki nie ma akt sądowych, nie wolno jej podawać jako ostatniego procesu o czary w Polsce ani przytaczać liczby straconych.

Skąd to wiadomoruskie kodeksy prawa cerkiewnego, kazania przeciw pogaństwu, polskie statuty synodalne i druki prawnicze XVII wieku

Pierwszy zielnik w języku polskim, „O ziołach i o mocy ich” Stefana Falimirza, wyszedł w Krakowie w 1534 roku i liczył około dziewięciuset stron, łącząc opisy roślin z nauką o puszczaniu krwi i o oglądaniu moczu. Marcin z Urzędowa, kanonik sandomierski, pisał swój herbarz w latach 1543–1553, a druk ukazał się dopiero w 1595 roku, ponad dwadzieścia lat po śmierci autora.

Zielnik Szymona Syreńskiego, wydany w Krakowie w 1613 roku w oficynie Bazylego Skalskiego dzięki pieniądzom Anny Wazówny, liczy 1584 strony i opisuje 765 roślin znanych w Europie Środkowej i Południowej. Syreński zapisywał także, do czego ziół używano w czarowaniu i zamawianiu, oznaczając część takich zastosowań jako grzeszne i godne potępienia; dzięki tej niechęci druk lekarski zachował praktykę wiejską, której nikt wtedy nie spisywał życzliwie.

W Moskwie w 1534 roku przełożono z niemieckiego obszerny zbiór zielarski znany jako Wertograd, który przez dwa stulecia był podstawą ruskich leczników przepisywanych ręcznie. Wszystkie te książki mieszają trzy warstwy: antyczną naukę o czterech sokach ciała, farmację arabską i miejscowy zwyczaj, więc żadnej nie wolno czytać jako czystego zapisu wsi słowiańskiej.

Dzieło Falimirza wyszło w formacie czwartki, czcionką gotycką, z ponad pięcioma setkami drzeworytów i w pięciu osobno liczbowanych częściach; w dużej mierze jest przekładem i kompilacją źródeł czeskich i łacińskich, co widać w tym, że kolejne wydania przerabiali inni ludzie, z Marcinem Siennikiem włącznie.

Szymon Syreński, doktor medycyny wykształcony we Włoszech, zmarł w 1611 roku, zanim jego zielnik trafił do sprzedaży; druk ukończono w oficynie Skalskiego w 1612, a karta tytułowa nosi rok 1613 — książka jest więc wydaniem pośmiertnym. Anna Wazówna przeznaczyła na wydanie pieniądze ze sprzedaży własnych klejnotów, co tłumaczy, dlaczego dzieło tej objętości w ogóle wyszło.

Ruski Wertograd jest przekładem niemieckiego zielnika wydanego w Lubece pod koniec XV wieku, a więc podstawą ruskich leczników rękopiśmiennych była przez dwieście lat książka zachodnia, nie zapis miejscowy.

Skąd to wiadomoszesnasto- i siedemnastowieczne druki zielarskie polskie oraz ruskie rękopiśmienne lecznik

Splątana masa włosów, zlepiona wydzieliną i brudem, zyskała w piśmiennictwie lekarskim Europy łacińską nazwę plica polonica i rozpowszechniła się na ziemiach polskich i litewskich na przełomie XVI i XVII wieku. Od początku XVII wieku kołtun uchodził nie za zaniedbanie, lecz za widoczne ujście choroby ukrytej w organizmie: skoro wyszła we włosy, chory miał być ocalony.

Ścięcie kołtuna groziło według powszechnego przekonania ślepotą, głuchotą, pomieszaniem zmysłów, krwotokiem i śmiercią w drgawkach, więc splot hodowano miesiącami i latami, osłaniając go czapką. Nieliczni, którzy kołtun ścięli i przeżyli bez szkody, składali obcięty splot jako wotum w kościele, żeby wykupić się od zemsty choroby; takie wota zachowały się do XIX wieku.

Kołtun był siedliskiem wszy, a wszawica przenosi tyfus plamisty i gorączkę powrotną, więc zakaz strzyżenia działał wprost przeciw odwszawieniu i przeciw życiu chorego. Przekonanie trwało na wsi do XX wieku, długo po tym, jak medycyna przestała uznawać kołtun za osobną jednostkę chorobową i zaczęła go opisywać jako następstwo pasożytów i braku mycia.

Łacińskie nazwy plica polonica i plica judaica upowszechniły się w piśmiennictwie lekarskim dopiero w XVIII wieku, razem ze zwyczajem wiązania zjawiska z jednym narodem i jednym wyznaniem; sama nazwa jest więc świadectwem cudzego spojrzenia, nie miejscowej choroby.

W XIX-wiecznej Galicji prowadzono urzędowy spis dotkniętych kołtunem i stosowano przymus: odmowę wsparcia dobroczynnego oraz zamykanie drogi do szkół i urzędów; walka z przesądem miała więc wymiar administracyjny i dotykała najuboższych. Już w połowie XIX wieku wykazano, że ani strój, ani pochodzenie nie tłumaczą powstawania splotu, bo zjawisko dotyka tak samo przybyszów — to najstarszy sprawdzalny argument przeciw „polskości” kołtuna. Wota z obciętym splotem znamy przede wszystkim ze zbiorów i opisów XIX-wiecznych, więc poświadczają zwyczaj tego stulecia, a nie dawniejszy.

Skąd to wiadomoeuropejskie piśmiennictwo lekarskie od XVI wieku, polskie opisy szpitalne XIX wieku, wota kościelne i zapisy etnograficzne

Obrzęd opachiwania polegał na obwiedzeniu wsi bruzdą sochy o północy: do sochy zaprzęgały się same kobiety, w samych koszulach i z rozpuszczonymi włosami, z sierpami, kosami i pogrzebaczami w rękach, obchodząc osadę trzykrotnie. Prowadziła je zwykle wdowa albo stara powieszczałka, która o północy biła w blachę na znak zbiórki; mężczyznom nie wolno było wyjść z chałup, a napotkanego człowieka lub psa brano za ucieleśnioną zarazę i bito.

18 października 1654 roku mieszkańcy Wołogdy postawili w ciągu jednej doby drewnianą cerkiew Wszechmiłościwego Zbawiciela jako wykup od morowego powietrza i tego samego dnia spisali wspólną uchwałę, by dnia tego nie zapomnieć. Takich cerkwi obydiennych, stawianych od świtu do zmierzchu siłami całego miasta, znamy na Rusi kilkadziesiąt; ten sam pomysł jednodobowej pracy dawał obydienny ręcznik, tkany przez kobiety w ciągu jednej nocy i obnoszony wokół osady.

Podczas moskiewskiej zarazy z lat 1770–1772, gdy u szczytu umierało ponad tysiąc osób dziennie, tłum ściągnięty do cudownej ikony przy Warwarskich Wrotach zbuntował się 15 września 1771 roku, a nazajutrz zabił arcybiskupa Ambrożego, który kazał ikonę usunąć i opieczętować skarbonę.

Przeciw pomorowi bydła krzesano żywy ogień, tarciem drewna o drewno, gasząc wprzódy wszystkie ognie we wsi, i przepędzano stado między dwoma ogniskami albo przez wykopany przesmyk w ziemi. Opis opachiwania pochodzi z zapisów etnograficznych XVIII i XIX wieku, a nie ze świadectw równie dawnych jak daty 1654 i 1771.

Cerkiew obydienna była przedsięwzięciem gminy miejskiej podjętym uchwałą, z udziałem władz i duchowieństwa — to obrzęd chrześcijański i miejski, nie wiejski relikt pogaństwa. Rachunki zmarłych w Moskwie w latach 1770–1772 podawane są w przedziale od kilkudziesięciu tysięcy w górę i żaden nie jest pełny, dlatego liczbę zmarłych wolno podać tylko jako przedział.

Skąd to wiadomoruskie uchwały miejskie XVII wieku, akta po buncie moskiewskim 1771 roku, zapisy etnograficzne XIX wieku

Zamówienie ma powtarzalny szkielet złożony z czterech części: wejścia z modlitwą, opowieści o spotkaniu świętej postaci z chorobą, rozkazu wyjścia wraz ze wskazaniem drogi, wreszcie zamknięcia z odliczaniem. Droga wypędzenia jest w setkach zapisów ta sama: na suche lasy, na mchy i błota, tam gdzie kur nie pieje i pies nie szczeka, czyli poza obręb świata zamieszkanego.

Rachunek idzie w dół, od dziewięciu do jednego albo do zera, i tyle razy powtarza się formułę; ta sama dziewiątka stoi już w nowogrodzkiej gramocie z lat 1220–1240. Zamawiający zamyka zabieg trzykrotnym dmuchnięciem i splunięciem przez lewe ramię, po czym odsuwa od siebie sprawstwo, przypisując skutek Bogu albo świętym — sam ma być tylko ustami.

Różę zamawiano nad głową chorego, paląc kolejno dziewięć kądziołek lnianych pakuł na naczyniu i za każdym powtórzeniem ujmując jedną; zabieg ma własną nazwę i przetrwał do dziś. Urok rozpoznawano, wrzucając dziewięć węgielków do wody: opadające na dno potwierdzały rzucenie, a chory pił tę wodę, obmywał nią twarz i wycierał się lewą, wewnętrzną stroną koszuli.

Przestrach leczy się wylewaniem wosku: głowę chorego nakrywa się chustą, stawia na niej naczynie z zimną wodą, wlewa do niej roztopiony wosk i odczytuje kształt zastygłej bryły jako źródło lęku. Na Podlasiu szeptuchy, w większości wyznania prawosławnego, odmawiają zamówienia po cerkiewnosłowiańsku i przyjmują chorych do dziś, choć młode pokolenie nie chce tej roli przejmować.

Podział zamówienia na wejście, opowieść, rozkaz i zamknięcie jest siatką opisu wypracowaną później na tekstach już spisanych; wiele zapisanych zamówień nie ma wszystkich czterech części, a kolejność bywa inna.

Szeptuchy podlaskie odmawiają teksty cerkiewne i najczęściej same określają swoją czynność jako modlitwę; opisując je, nie wolno nazywać ich praktyki pogańską, bo temu przeczy zarówno ich własne świadectwo, jak i treść wypowiadanych słów.

Środkowa część robi w tym szkielecie całą pracę i warto powiedzieć dlaczego. Skoro raz ktoś potężny spotkał chorobę na drodze, zapytał ją, dokąd idzie, i odesłał za morze, to wypowiedzenie tamtego zdarzenia tu i teraz ma powtórzyć jego skutek: opowieść nie zdobi formuły, lecz jest jej silnikiem, a wykonawca powtarza nie czyjeś słowa, tylko czyjś czyn. Samą formułę wypowiadano szeptem i na wydechu, bo głos miał wyjść z ciała razem z chorobą.

Sam szkielet — zwrot do choroby, opowieść, rozkaz — nie jest przy tym niczyją własnością i to jest w nim najważniejsze. Tak samo zbudowane są zaklęcia lecznicze zapisane po niemiecku we wczesnym średniowieczu, łacińskie formuły z ksiąg lekarskich i mezopotamskie teksty zaklinające pisane pismem klinowym, starsze od tamtych o całe tysiąclecia. Nie wynika stąd, że jedno wzięło się z drugiego; wynika, że mamy do czynienia z jedną z najtrwalszych form słowa skutecznego, jakie zna nasza część świata.

Przekaz formuły obwarowany był warunkami, które same należą do zabiegu i tłumaczą stan dzisiejszych zbiorów. Nie wolno jej było wypowiedzieć głośno przy postronnych, bo traciła moc; oddawano ją komuś młodszemu i przeciwnej płci, zwykle raz w życiu i pod jego koniec. Dlatego zapisy są tak nierówne: na papier trafiło tyle, ile ktoś zdecydował się zdradzić, a nie tyle, ile umiano.

Skąd to wiadomozbiory zamówień spisywane od XIX wieku oraz zapisy terenowe z Podlasia i Polesia

Założenie tych zabiegów jest jedno: choroba jest rzeczą, którą można wyjąć z człowieka i umieścić gdzie indziej, więc leczenie polega na przeprowadzce, a nie na zniszczeniu. Włosy i obcięte paznokcie chorego wbijano w otwór wywiercony w pniu i zabijano kołkiem; zarastająca rana drzewa miała chorobę zamknąć na stałe.

Dziecko chorowite, z suchotami albo krzywicą, przewlekano przez rozszczepiony pień dębu lub jesionu, po czym pień związywano; zrośnięcie drzewa uznawano za znak wyzdrowienia. Wzrost dziecka mierzono i znaczono nacięciem na futrynie albo we wrotach stodoły, żeby choroba została przy znaku, a dziecko od niej odeszło.

Gorączkę zostawiano na rozstajach razem z monetą, chlebem albo koszulą chorego; kto rzecz podniósł, brał chorobę na siebie, co w opinii wsi było kradzieżą cudzego zdrowia. Chorobę odprowadzano na zwierzę: kurę zakopywaną żywcem pod progiem, psa wypędzanego za wieś, kota obnoszonego wokół łóżka chorego.

Wodę, którą obmyto chorego, wylewano tam, gdzie nikt nie chodzi — na rozstaje, pod płot albo do wody bieżącej, żeby poniosła chorobę w dół rzeki. Zdanie o chorobie jako rzeczy, którą się przenosi, jest późniejszą wykładnią porządkującą rozproszone zabiegi; w zapisach terenowych informatorzy tłumaczyli te czynności rozmaicie albo wcale.

Przy zabiegach z rozstajami i z bielizną chorego wieś traktowała podniesienie takiej rzeczy jako przejęcie choroby, a więc obrzęd zakładał istnienie ofiary — leczenie jednego było w tym rachunku szkodą drugiego.

Skąd to wiadomopolskie, ukraińskie i rosyjskie zapisy etnograficzne XIX i XX wieku

Porodu pilnowała babka, u Rosjan zwana powituchą, wybierana nie za wiedzę, lecz za to, że sama rodziła i przeżyła; płacono jej chlebem, płótnem i wódką, nie pieniędzmi. U Rosjan rodzono w łaźni, jedynym miejscu we wsi z gorącą wodą, parą i osobnością; tam babka obmywała matkę i dziecko oraz poprawiała noworodkowi kształt główki.

Przy trudnym porodzie rozwiązywano w chałupie wszystkie węzły, rozplatano warkocz rodzącej, otwierano skrzynie i zamki, a męża posyłano do cerkwi z prośbą o otwarcie carskich wrót — otwarcie w domu i w świątyni miało otworzyć ciało. Położnicę uważano za nieczystą i narażoną: nie wolno jej było wychodzić poza obejście, zostawać samej ani spać po ciemku, a pod poduszkę kładziono nóż albo nożyce jako żelazo odstraszające.

Odosobnienie kończył obrzęd wprowadzenia do świątyni, w Polsce zwany wywodem, po sześciu tygodniach, a w cerkwi po czterdziestu dniach liczonych od porodu. U Słowian wschodnich kobiety odwiedzały babki z kaszą i pieniędzmi 8 stycznia, nazajutrz po Bożym Narodzeniu liczonym według starego kalendarza; było to jedyne w roku święto zawodu.

Umieralność niemowląt w europejskiej Rosji końca XIX wieku sięgała około dwustu sześćdziesięciu do dwustu siedemdziesięciu zgonów na tysiąc urodzeń żywych, a gorączka połogowa zabijała matki w chałupie i w szpitalu tak samo. Dopiero obserwacje prowadzone w wiedeńskim szpitalu w 1847 roku pokazały, że mycie rąk przed badaniem rodzącej zbija śmiertelność połogową kilkakrotnie; babka wiejska nie miała o tym pojęcia ani nie miała mydła.

Wiedeńskie zarządzenie z 1847 roku kazało myć ręce w roztworze wapna chlorowanego przed badaniem rodzącej i zbiło śmiertelność połogową na oddziale z kilkunastu procent do około dwóch; przez następne dziesięciolecia tej wiedzy nie przyjęto, więc przepaść między wsią a szpitalem nie brała się z samego ubóstwa.

Ług z popiołu drzewnego, powszechny w chałupie i w łaźni, myje skutecznie; dawnemu położnictwu brakowało nie środka, lecz powodu, bo nie wiedziano o przenoszeniu zakażenia przez ręce. Liczby umieralności niemowląt pochodzą ze statystyki ziemskiej obejmującej część guberni, więc trzeba je podawać jako rząd wielkości.

Skąd to wiadomozapisy etnograficzne i statystyka ziemska XIX wieku, księgi liturgiczne o wprowadzeniu położnicy

Podmianę tłumaczono działaniem boginek, mamun albo dziwożon: miały zabierać zdrowe niemowlę, zostawiając w kołysce odmieńca o wielkiej głowie, cienkich kończynach, wiecznie głodnego i niemilknącego. Ten opis odpowiada wodogłowiu, krzywicy i zespołom wrodzonym; rozpoznanie, że dziecko jest nie swoje, działało jak wyrok wydany na noworodka.

Zalecane środki bywały okrutne: bicie odmieńca na gnoju, wynoszenie go na miedzę o zmierzchu, straszenie rozpalonym żelazem — wszystko po to, by zmusić boginkę do oddania własnego dziecka. Najpilniej chroniono dziecko nieochrzczone: czerwona wstążka na rączce, żelazo pod siennikiem, koszulka włożona na lewą stronę i światło palące się w izbie przez sześć tygodni.

Dziecko słabe i niedorosłe przepiekano: oblepione ciastem kładziono na chlebowej łopacie, przywiązywano i trzykrotnie wsuwano na chwilę do wygaszonego, jeszcze ciepłego pieca, co nazywano leczeniem psiej starości. Zabieg powierzano babce, matce albo najstarszej kobiecie we wsi, nigdy nie wykonywano go w pojedynkę i zawsze towarzyszył mu stały dialog wygłaszany przy piecu. Na pytanie zadawane z zewnątrz, co się piecze, jedne zapisy każą odpowiadać, że psia starość, a formuła wypowiadana nad dzieckiem woła wtedy do choroby, żeby się wypiekła; w innych pada odpowiedź, że piecze się chleb, i dochodzi ostrzeżenie, żeby piec, ale nie przepiec.

Nocny płacz przypisywano nocnicom i płaczkom, zamawiano go nad kołyską, a kołyskę wynoszono na próg lub pod okno; do kąpieli noworodka wrzucano monetę, sól i zioła, a wodę po kąpieli wylewano tam, gdzie nikt nie chodzi. Obrzęd przepiekania w piecu i nazwa „psia starość” poświadczone są najlepiej w zapisach wielkoruskich; dla ziem polskich i Karpat materiał jest uboższy i trzeba go podawać osobno.

Wiara w podmienione dziecko jest ogólnoeuropejska i ma własne nazwy w tradycji niemieckiej, skandynawskiej i celtyckiej, z tymi samymi zaleceniami bicia i straszenia ogniem; słowiańskie boginki to miejscowa postać wątku, nie jego źródło. Dawne opisy „odmieńca” obejmują dzieci z wodogłowiem, ciężkim niedożywieniem i wadami wrodzonymi; rozpoznania te stawiamy dziś z opisu objawów, więc trzeba je podawać jako odczytanie wsteczne, nie jako diagnozę z epoki.

Skąd to wiadomopolskie i ruskie zapisy wierzeń XIX i XX wieku oraz opisy obrzędu przepiekania z guberni wielkoruskich

Bańki suche stawiał we wsi niemal każdy: rozgrzane szkło ciągnęło skórę pleców i zostawiało okrągłe wybroczyny, uznawane za widoczny dowód wyciągniętej choroby. Bańki cięte poprzedzało nacięcie skóry nożykiem albo siekaczką o kilkunastu ostrzach; krew ciągnięta z ranek do szklanki uchodziła za krew zepsutą i usuniętą z ciała.

Puszczanie krwi z żyły należało w mieście do cyrulika i było usługą cechową obok golenia, wyrywania zębów i opatrywania ran, a na wsi robił to owczarz albo kowal. Parę łączono z chłostą brzozowym wiechciem i natychmiastowym oblaniem zimną wodą.

Świerzb i wszawicę smarowano dziegciem pędzonym z kory brzozowej, a rany, pęknięcia skóry i zanokcicę zalewano żywicą sosnową albo smołą. Okłady robiono z gliny, zsiadłego mleka, chleba z pajęczyną, gorącego popiołu w płótnie oraz z tartego chrzanu i gorczycy jako środka ściągającego krew do skóry.

Latopisowy opis pary z rózgą i zimną wodą, zapisany około 1113 roku, oraz opis etnograficzny z XIX wieku dzieli osiem stuleci bez ciągu świadectw; zgodność obrazu wolno nazwać zgodnością, nie ciągłością. Ostrzeżenia o rakotwórczości dotyczą przede wszystkim smoły węglowej; dziegieć brzozowy ograniczono ze względu na zawartość wielopierścieniowych węglowodorów aromatycznych, a nie dlatego, że wykazano mu działanie rakotwórcze u ludzi.

Pajęczyna przykładana na ranę wnosi do niej ziemię, kurz i drobiny z otoczenia; tężec bierze się z zarodników obecnych w glebie i w nawozie, więc zagrożenie niesie zanieczyszczenie opatrunku, a nie sama pajęczyna.

Skąd to wiadomozapisy etnograficzne, rachunki i statuty cechów cyrulickich, zachowane narzędzia w zbiorach muzealnych

Czosnek po rozgnieceniu wytwarza allicynę, która w probówce zabija bakterie i grzyby, lecz zjedzony nie osiąga w krwi stężeń leczniczych; dżumy nie leczy, za to nasila działanie leków przeciwkrzepliwych. Miód odciąga wodę z rany, ma niskie pH i uwalnia nadtlenek wodoru, a od 2007 roku miód klasy medycznej jest w Stanach Zjednoczonych dopuszczony jako opatrunek; ten sam miód jest zakazany dla dzieci poniżej pierwszego roku życia, bo zawiera przetrwalniki jadu kiełbasianego, a dawny zwyczaj podawał go noworodkom.

Kora wierzby zawiera salicynę, wyodrębnioną w 1828 roku; z niej wywodzi się kwas acetylosalicylowy zsyntetyzowany w 1897 i sprzedawany od 1899 roku, natomiast odwar z kory działa słabo i powoli. Dziurawiec ma potwierdzone działanie w łagodnej depresji, ale silnie pobudza enzymy wątrobowe i białko wyrzucające leki z komórek; około 2000 roku opisano przypadki odrzucenia przeszczepu u chorych łączących go z cyklosporyną.

Lulek czarny, bieluń dziędzierzawa i pokrzyk wilcza jagoda zawierają alkaloidy tropanowe, z których atropinę wyodrębniono w 1833 roku; działają naprawdę, lecz odstęp między dawką uśmierzającą a śmiertelną jest wąski i zatrucia nasionami bielunia zdarzają się do dziś.

Tatarak, ceniony na żołądek i sypany na podłogę w Zielone Świątki, zawiera beta-azaron uznany za genotoksyczny, dlatego jego zawartość w żywności jest w Unii Europejskiej ograniczona przepisami. Babka lancetowata przykładana na rany zawiera śluzy i aukubinę o działaniu osłaniającym, krwawnik zwęża naczynia i hamuje drobne krwawienia, rumianek działa przeciwzapalnie, a macierzanka i tymianek zawierają tymol o realnym działaniu odkażającym.

Najwięcej zdrowia dawały rzeczy najprostsze — gorąca woda, czysta bielizna, odpoczynek i jedzenie — a najwięcej kosztowała zamiana skutecznego leku na zamówienie, co przy róży, zapaleniu płuc i gorączce połogowej znaczyło śmierć; penicylinę zaczęto wytwarzać na dużą skalę dopiero w latach 1942–1944.

Czosnek bywa wiązany ze zwiększonym ryzykiem krwawienia u osób przyjmujących leki przeciwkrzepliwe, ale dane są niezgodne i nie pozwalają mówić o pewnym działaniu; ostrożność zaleca się przed zabiegami, nie z powodu udowodnionego działania. Wiedza o działaniu tych roślin pochodzi z XIX i XX wieku; dawni użytkownicy nie znali ani składników czynnych, ani dawek, więc zgodność dzisiejszego wyniku z dawnym wskazaniem nie dowodzi, że wieś wiedziała, dlaczego roślina działa.

Dawka salicylanów w odwarze z kory wierzby jest wielokrotnie niższa od dawki leku i bardzo zmienna, więc mówimy o pokrewieństwie surowca i leku, nie o tym samym środku pod dwiema nazwami.

Skąd to wiadomodzisiejsze rozpoznanie składników i działania roślin zestawione z etnograficznym spisem zastosowań

W leczeniu podróbka rzadko dotyka samego zabiegu — dorabia mu patrona. Dziewanna to roślina od dawna zbierana na kaszel, a bogini tego imienia wyszła z kronikarskich list układanych w XV i XVI wieku na rzymską modłę; nazwa ziela jest starsza i niezależna, więc to pióro zrobiło boginię z zielnego słowa, a nie odwrotnie. Podobnie ma się rzecz ze świętojańskim zbiorem ziół: sam obrzęd poświadczają piętnastowieczne zakazy kościelne, a bóg, któremu dziś się go przypisuje, nie ma poświadczenia żadnego.

Skutek widać dopiero na dzisiejszej półce z poradnikami. Para braci wyprowadzona z pieśniowego refrenu figuruje w nich jako patroni zdrowia, podrzucone w XIX wieku rękopisy wpuściły do piśmiennictwa zmyślone słowiańskie nazwy roślin, a deseczki ogłoszone na emigracji bywają podawane za źródło słowiańskiej medycyny — i na tym wyrosły układane od lat dziewięćdziesiątych systemy „słowiańskiego zdrowia”, sprzedawane jako dziedzictwo. Kto je zrobił i jak weszły do obiegu, opowiada osobna sekcja o fałszerstwach.

Skąd to wiadomopiętnastowieczne zakazy kościelne dotyczące zbierania ziół, dawne piśmiennictwo zielarskie wraz z nazewnictwem roślin, dzisiejsze poradniki i kursy „słowiańskiego zdrowia”