Ewenkowie i Eweni zamieszkują rozległe obszary tajgi, od Jeniseju po Ochock. Zajmowali się myślistwem i hodowlą reniferów. Od ewenkijskiego słowa šaman pochodzi używany w Europie termin „szaman”.

Język i pismo

Ewenkijski należy do rodziny tunguskiej. W ZSRR alfabet oparty na łacince wprowadzono w 1931 roku, a cyrylicę w 1937. Poszczególne społeczności utrzymywały kontakty językowe między innymi z Sacha i Buriatami. Język pieśni i obrzędu jest starszy od szkolnego alfabetu.

Rosyjska ekspansja i zmiany władzy

Rosyjskie oddziały i poborcy danin docierali do kolejnych dorzeczy w XVII wieku. Jasak płacony futrami wiązał lokalną gospodarkę z państwem i dalekim rynkiem; towarzyszyły temu przemoc, epidemie i opór.

Religia i obrzędy

Szamani, relacje z duchami miejsc i przodkami oraz zasady traktowania zwierzyny organizowały część życia religijnego. Ewenkijskie słowo šaman stało się źródłem europejskiego terminu, ale nie nazwą jednej religii całej Syberii.

Przemiany i zachowane tradycje

Misje prawosławne i radzieckie represje zmieniały praktyki. Języki, wiedza o tajdze i obrzędy przetrwały nierównomiernie; współczesne odrodzenie obejmuje także nowe formy publiczne.

Kaftan i przybory szamana

W muzeach zachowały się ewenkijskie kaftany skórzane z metalowymi zawieszkami oraz pałeczki do bębnów wykonane z drewna, skóry i kości. Opisywany kaftan z regionu turuchańskiego pochodzi z początku XIX wieku, a pałeczka z pierwszej połowy XX wieku. Zabytki te pokazują materiały i rzemiosło swoich czasów. Nie oznacza to, że takiego samego zestawu używali wszyscy Ewenkowie już w XVII wieku. Przedmioty należały do miejscowych tradycji szamańskich. Ich zachowanie w muzeum różni się od przekazywania i używania ich w rodzinie.

Jak wyobrażano sobie świat

Trzy światy łączy rzeka. Świat górny leży w kierunku jej źródeł, a dolny w kierunku ujścia.

Górny świat

Źródła rzeki, kraina duchów przodków rodu i miejsce, skąd przychodzą dusze mających się urodzić.

Świat środkowy

To świat ludzi, zwierząt tajgi i duchów uznawanych za ich opiekunów.

Świat dolny

Kraina zmarłych znajduje się u ujścia rzeki. Podróż do niej wyobraża się jako płynięcie z prądem.

Szaman i miejscowa nazwa

Ewenkijska nazwa šaman dała początek europejskiemu słowu „szaman”.

Współczesna ilustracja kontekstu kulturowego, nie fotografia zabytku ani dokumentacja obrzędu.

Sacha, znani także jako Jakuci, hodują konie i bydło w jednym z najzimniejszych zamieszkanych regionów świata. Ich język należy do rodziny tureckiej.

Język i pismo

Język sacha, czyli jakucki, należy do rodziny języków tureckich. Rozwijał się w długotrwałym kontakcie z językami mongolskimi i tunguskimi. Używana obecnie cyrylica zawiera dodatkowe litery oddające jego dźwięki. Jest odrębnym językiem od tureckiego używanego w Turcji.

Rosyjska ekspansja

Od lat 30. XVII wieku rosyjskie forty służyły umacnianiu władzy i poborowi jasaku. Podporządkowywanie kolejnych ziem wywoływało konflikty i opór.

Religia i obrzędy

W tradycjach Sacha ważne miejsce zajmują aiyy, obrzędy pomyślności ludzi i stad oraz święto Ysyakh. Z tym dziedzictwem wiążą się kumys, naczynia choron i słupy serge. Ich użycia nie należy przypisywać automatycznie szamanom innych ludów.

Przemiany i zachowane dziedzictwo

Prawosławie, a później polityka radziecka wpływały na miejscowe życie religijne. Język sacha i epos olonkho nadal służą przekazywaniu pamięci. Współczesne obchody łączą obrzędy z publiczną prezentacją kultury.

Olonkho — śpiewana opowieść

W olonkho śpiewane partie wierszowane przeplatają się z recytowaną prozą. Występują w nim wojownicy, bóstwa, duchy i zwierzęta. Opowiadający korzysta z pamięci i improwizuje, dlatego wersje różnią się między wykonawcami. Opowieści przekazywane w rodzinach bawiły, wychowywały i objaśniały obowiązki wobec otoczenia oraz trud przetrwania. Ich treść nie tworzy jednej księgi religijnej. Zmiany XX wieku ograniczyły przekaz między pokoleniami. Zainteresowanie olonkho odżyło po pierestrojce, lecz dawne środowiska opowiadających nie odtworzyły się w całości.

Jak wyobrażano sobie świat

Niebo przedstawia się jako złożone z kilku poziomów, najczęściej dziewięciu. Podział na istoty dobroczynne i szkodliwe nie pokrywa się ściśle z tym układem.

Niebiosa aiyy

Piętra jasnych istot dających życie, płodność i konie, z Ürüng Aiyy Toyonem najwyżej.

Świat środkowy

Ziemia ludzi, z drzewem świata i duchem-panią ziemi u jego korzenia.

Świat dolny abaasy

Abaasy to istoty, którym przypisuje się odbieranie zdrowia i rozumu. Kontakt z nimi wymaga innych obrzędów i innej osoby prowadzącej niż w przypadku aiyy.

Szaman i miejscowa nazwa

Oyuun to nazwa szamana. Przekazy rozróżniają osoby służące aiyy i te, które kontaktują się z abaasy.

Współczesna ilustracja kontekstu kulturowego, nie fotografia zabytku ani dokumentacja obrzędu.

W buriackich opowieściach niebiosa dzielą się na zachodnie i wschodnie. Ten podział pomaga zrozumieć relacje między istotami niebiańskimi a ludźmi.

Język i pismo

Język buriacki należy do rodziny mongolskiej. W dawnym piśmiennictwie używano pisma mongolskiego. W XX wieku w ZSRR wprowadzono łacinkę, a później cyrylicę. Język ksiąg buddyjskich, opowieści rodzinnych i szkolnego nauczania mógł różnić się stylem i słownictwem.

Rosyjska ekspansja

W XVII wieku kolejne społeczności obejmowano rosyjską administracją i systemem danin. Granice z państwem Qing przecięły wcześniejsze szlaki kontaktów.

Buddyzm i miejscowe obrzędy

Rozwój buddyzmu tybetańskiego wiązał się z powstawaniem klasztorów, piśmiennictwem i kultem takich postaci jak Tara. Jednocześnie praktykowano obrzędy ku czci przodków i miejscowych duchów. Życie klasztorne w dacanach, kult świętych miejsc i tradycje domowe wzajemnie na siebie wpływały.

Represje i odrodzenie

Zamykanie klasztorów i radzieckie represje przerwały wiele tradycji nauczania. Odrodzenie religijne pozwoliło przywrócić działalność instytucji, choć nie odwróciło wszystkich zmian w języku i życiu społecznym.

Jak wyobrażano sobie świat

W tym ujęciu wyróżnia się 55 tengri zachodnich i 44 wschodnich. Ziemia, zamieszkana przez ludzi, jest miejscem, na które oddziałuje ich spór.

55 tengri zachodnich

Zachodnich tengri wiąże się z bielą i przychylnością wobec ludzi. Do nich kieruje się większość próśb.

Ziemia i jej panowie

Góry, rzeki i przełęcze mają swoich duchowych gospodarzy. Przechodząc przez ich teren, człowiek powinien zwrócić się do nich zgodnie z miejscowym obyczajem.

44 tengri wschodnich

Wschodnim tengri przypisuje się surowość oraz zsyłanie chorób i nieszczęść. Nie przedstawia się ich jednak jako zła absolutnego: ludzie próbują utrzymywać z nimi odpowiednie relacje.

Szaman i miejscowa nazwa

Szaman jest nazywany böö, a szamanka udgan.

Współczesna ilustracja kontekstu kulturowego, nie fotografia zabytku ani dokumentacja obrzędu.

W Tuwie buddyjskie wspólnoty i organizacje szamańskie działają dziś oficjalnie obok siebie. Obie tradycje mają wpływ na miejscowe życie religijne.

Język i pismo

Tuwiński należy do rodziny języków tureckich. Wielowiekowe kontakty z Mongolią wpłynęły na jego słownictwo i tradycję pisma. W XX wieku po alfabecie łacińskim wprowadzono cyrylicę. Pieśni obrzędowe zachowują miejscowe nazwy duchów, miejsc i wykonywanych czynności.

Rosyjska ekspansja i zmiany władzy

Tuwa stała się rosyjskim protektoratem w 1914 roku. Po okresie odrębnej republiki utworzonej w 1921 roku została włączona do ZSRR w 1944 — później niż większość Syberii.

Religia i obrzędy

Buddyzm tybetański współistniał z miejscowym szamanizmem, składaniem ofiar i czcią oddawaną szczególnym miejscom. Znaczenie bębna czy wstążki przy świętym drzewie wynika z obrzędu, w którym się ich używa.

Przemiany i zachowane tradycje

Prześladowania religijne i kolektywizacja zmieniły instytucje oraz życie pasterskie. Dziś działają buddyjskie wspólnoty i organizacje praktyków rodzimych tradycji.

Jak wyobrażano sobie świat

Podział na trzy światy przypomina wyobrażenia ewenkijskie. Szczególnie ważni są jednak duchowi gospodarze konkretnych gór, rzek i przełęczy.

Niebo

Deer, niebo jako całość i jako moc; adresat próśb o pogodę i drogę.

Ziemia i woda

Cher-suq odnosi się do ziemi, wody i gospodarzy poszczególnych miejsc. Relacje z nimi towarzyszą codziennemu życiu.

Dół

Kraina, z której przychodzi choroba; w opisach mniej rozbudowana niż u sąsiadów z północy.

Szaman i miejscowa nazwa

Miejscowa nazwa szamana to ham.

Współczesna ilustracja kontekstu kulturowego, nie fotografia zabytku ani dokumentacja obrzędu.

W 1904 roku na Ałtaju pojawiła się Ak Jang, czyli Biała Wiara. Jej początki są udokumentowane znacznie dokładniej niż wiele starszych miejscowych wierzeń.

Języki i pismo

Północne i południowe języki Ałtaju należą do rodziny tureckiej. W regionie używa się między innymi kumandyńskiego i teleuckiego. Współczesne normy pisane opierają się na cyrylicy. Nazwa regionu nie oznacza jednej rodziny obejmującej wszystkie języki Azji.

Zmiany władzy i osadnictwa

W XVIII wieku rozpad potęgi dżungarskiej oraz ekspansja Rosji i państwa Qing przekształciły miejscowe granice i zależności polityczne. Późniejsze osadnictwo zmieniało dostęp do ziemi.

Szamanizm, buddyzm i chrześcijaństwo

Miejscowe obrzędy szamańskie wchodziły w kontakt z buddyzmem i chrześcijaństwem. Na początku XX wieku rozwinął się burkanizm. Należy go więc rozpatrywać w tej epoce, odrębnie od wcześniejszych wierzeń.

Zachowane tradycje

Współczesne odrodzenie religijne odwołuje się do dziedzictwa różnych okresów. Ważną rolę zachowują eposy, śpiew i nazwy świętych miejsc.

Jak wyobrażano sobie świat

Świat przedstawia się jako układ poziomów: u góry znajduje się Ülgen, a na dole Erlik. Poszczególne przekazy podają różną liczbę poziomów.

Ülgen w górze

Istota nieba, do której prowadzi wspinaczka po piętrach; opisy różnią się co do tego, ile ich jest.

Świat ludzi

Doliny, stada, gospodarze gór i przełęczy oraz obowiązek pozdrowienia ich przy przejściu.

Erlik w dole

Erlik jest panem świata podziemnego, do którego kieruje się osobne obrzędy. Misjonarze utożsamiali go z diabłem, lecz to porównanie nie oddaje jego miejsca w miejscowych wierzeniach.

Szaman i miejscowa nazwa

Miejscowa nazwa szamana to kam.

Współczesna ilustracja kontekstu kulturowego, nie fotografia zabytku ani dokumentacja obrzędu.

W krajobrazie Chakasji stoją dawne kamienne stele, które nadal otacza się czcią. Współczesne praktyki wiążą te zabytki z religijnym życiem regionu.

Język i pismo

Język chakaski należy do rodziny tureckiej. Jego standard pisany ukształtował się w XX wieku, głównie na podstawie odmian sagajskiej i kaczyńskiej. Współczesny zapis cyrylicki utrwala mowę, której pieśni i opowieści wcześniej przekazywano przez pokolenia ustnie.

Dawne dzieje regionu

Kotlina Minusińska i dorzecze Abakanu uczestniczyły w dawnych kontaktach politycznych i kulturowych południowej Syberii, w tym w dziejach Kirgizów jenisejskich. Wcześniejsze społeczności regionu trzeba rozpatrywać osobno od współczesnej tożsamości chakaskiej.

Wierzenia i opowieści

Dziedzictwo religijne obejmuje kontakty z duchami, obrzędy szamańskie, epikę i prawosławie. Opowieści o Erliku oraz katastrofach świata mają miejscowe warianty. Ich podobieństwo do przekazów ałtajskich nie oznacza pełnej zgodności wyobrażeń o bóstwach.

Przemiany tradycji

Chrystianizacja, rosyjskie osadnictwo i polityka radziecka wpływały na życie wspólnot. Różne części dziedzictwa zachowują zapisy folkloru, język literacki i współczesne działania służące podtrzymywaniu tradycji religijnych.

Jak wyobrażano sobie świat

Świat dzieli się na trzy części. Szczególne znaczenie ma świat ludzi, zamieszkany także przez duchowych gospodarzy miejsc, których obecność wiąże się z przedmiotami kultowymi.

Góra

Niebo jest źródłem pogody i ludzkiego losu. Prośby kieruje się zwykle do niego jako całości.

Środek z tös

W domach przechowuje się tös, czyli wizerunki duchów opiekuńczych. Ofiarowuje się im pokarm.

Dół

Kraina zmarłych, z której wracają ci źle pożegnani.

Szaman i miejscowa nazwa

Miejscowa nazwa szamana to kam.

Współczesna ilustracja kontekstu kulturowego, nie fotografia zabytku ani dokumentacja obrzędu.

Nieńcy zamieszkują tundrę, a część rodzin nadal wędruje ze stadami reniferów. W ich tradycjach szczególne znaczenie mają święte miejsca w krajobrazie.

Język i pismo

Odmiany tundrowa i leśna należą do samojedzkiej gałęzi rodziny uralskiej. Różnią się na tyle, że często opisuje się je jako odrębne języki. Współczesny zapis używa cyrylicy. Nazwa rosyjskiego regionu administracyjnego nie oddaje wszystkich granic językowych.

Rosyjska ekspansja i zmiany władzy

Rosyjska administracja włączała północne szlaki i społeczności etapami. Sama obecność na imperialnej mapie nie oznaczała gęstej administracji w tundrze.

Religia i obrzędy

W miejscowych tradycjach występują opowieści o bóstwie nieba i innych istotach, święte miejsca oraz szamani. Sanie, renifery i rodzinne przedmioty mają znaczenie związane z życiem konkretnych społeczności.

Przemiany i zachowane tradycje

Chrystianizacja, kolektywizacja i przemysł zmieniały mobilność oraz przekaz wiedzy. Język i część praktyk przetrwały, choć sytuacja różni się regionalnie.

Jak wyobrażano sobie świat

Obok podziału na światy ważne są szlaki wędrówek i miejsca objęte zakazem wstępu.

Num

Num jest najwyższą istotą wiązaną z niebem. Przedstawia się go jako odległego, bez rozbudowanych codziennych obrzędów ku jego czci.

Ziemia i święte miejsca

Wzgórza, cyple i wyspy, na które wstęp jest ograniczony, oraz święte sanie wożone razem z dobytkiem.

Nga i dół

Nga wiąże się z chorobą i śmiercią. Kontaktowi z tą sferą służą osobne obrzędy.

Szaman i miejscowa nazwa

Miejscowa nazwa szamana to tadibia.

Współczesna ilustracja kontekstu kulturowego, nie fotografia zabytku ani dokumentacja obrzędu.

Nganasanie długo pozostawali w mniejszym stopniu pod wpływem zewnętrznej administracji i religii. Dlatego ich tradycje często opisywano jako archaiczne, choć takie określenie nie oddaje wszystkich zachodzących w nich zmian.

Język i opowieści

Nganasański jest odrębnym językiem samojedzkim, różnym od nienieckiego. W latach dziewięćdziesiątych XX wieku opracowano sposoby zapisywania go cyrylicą. Wcześniej opowieści przekazywano przede wszystkim ustnie.

Życie na Tajmyrze

Trasy sezonowych wędrówek prowadziły przez wnętrze Tajmyru, od lasotundry po podnóża Byrrangi. Przed powstaniem współczesnej sieci osad o sposobie życia decydowały pory roku, dostępność zwierzyny i więzi między rodzinami.

Opowiadający i słuchacze

W zapisach rodzinnych historii i mitów zachowano również wypowiedzi słuchaczy reagujących na opowiadającego. Pokazują one, że treść kształtowała się także podczas rozmowy. Miejscowy język pozwala zachować nazwy postaci i miejsc.

Przesiedlenia i ochrona języka

Przenoszenie mieszkańców do większych osad w latach sześćdziesiątych–osiemdziesiątych XX wieku przyspieszyło zmiany językowe. Nagrania z końca XX wieku, książki i nauczanie pomagają zachować część dziedzictwa. Codzienny przekaz w rodzinie pozostaje jednak osobną, ważną drogą jego podtrzymywania.

Jak wyobrażano sobie świat

W opowieściach pojawiają się Matka Ziemia, Matka Słońce, Matka Woda i Matka Drzewo. Związki między nimi przedstawiane są jako więzi rodzinne.

Matka Ziemia

Moü-njamy, rodzicielka wszystkiego, co żyje na tundrze.

Matka Słońce i Matka Woda

Kolejne istoty tej samej rodziny, odpowiedzialne za światło, płodność i połów.

Świat ludzi

Obóz, stado, polowanie i obrzędy przywracające równowagę po zabiciu zwierzęcia.

Szaman i miejscowa nazwa

Miejscowa nazwa szamana to ngo.

Współczesna ilustracja kontekstu kulturowego, nie fotografia zabytku ani dokumentacja obrzędu.

Języki Chantów i Mansów są spokrewnione z węgierskim. Do najbardziej znanych miejscowych obrzędów należy wielodniowe święto niedźwiedzia.

Język i pismo

Chantyjskie odmiany językowe należą do rodziny uralskiej i znacznie różnią się między regionami. W piśmiennictwie stosuje się cyrylicę, lecz jeden standard nie odzwierciedla całego tego zróżnicowania. Przy zapisie pieśni lub nazwy ducha istotne jest, z jakiego miejsca i odmiany języka pochodzi.

Rosyjska ekspansja i zmiany władzy

Rosyjskie podporządkowanie zachodniej Syberii zmieniało wcześniejsze zależności i wprowadzało pobór danin. Osadnictwo oraz późniejsza eksploatacja surowców przekształciły dostęp do ziemi.

Religia i obrzędy

Święte miejsca, rodzinne przedmioty kultowe i obrzędy związane z niedźwiedziem mają znaczenie w niektórych lokalnych tradycjach. Nie powinno się ich przedstawiać jako identycznego obrzędu wszystkich społeczności uralskich.

Przemiany i zachowane tradycje

Chrystianizacja nie usunęła całej religijności lokalnej. W XX wieku represje i zmiany gospodarcze zagroziły przekazowi; wiedza rodzinna oraz odrodzenie kultury podtrzymują część praktyk.

Jak wyobrażano sobie świat

Przekazy Chantów i Mansów różnią się między regionami. Zestawienie przedstawia wybrane wyobrażenia, a nie jeden wspólny układ świata.

Niebo i jego bóstwa

Numi-Torum i istoty opiekujące się poszczególnymi ziemiami występują w przekazach, które mają lokalne odmiany.

Rzeki i miejsca obrzędów

W opisach występują miejsca wyłączone ze zwykłego użytkowania oraz wizerunki przechowywane w skrzyniach poza obozem.

Wyobrażenia o zmarłych

W opisanej tradycji mansyjskiej krainę zmarłych umieszczano ku ujściu Obu. Nie oznacza to wspólnego dla obu ludów podziemia.

Kto prowadzi obrzędy

Nazwy osób prowadzących obrzędy różnią się zależnie od regionu. Nie wszystkie pełnią tę samą funkcję; zadania są bardziej rozdzielone niż u części sąsiednich społeczności.

Współczesna ilustracja kontekstu kulturowego, nie fotografia zabytku ani dokumentacja obrzędu.

Jedne społeczności czukockie wędrowały ze stadami reniferów, inne żyły nad morzem. W obrzędach domowych na bębnie mogli grać członkowie rodziny, a nie tylko szaman.

Język i pismo

Język czukocki należy do rodziny czukocko-kamczackiej. W XX wieku zaczęto zapisywać go alfabetem łacińskim, a następnie cyrylicą. Wcześniejsze opowieści i wiedzę o tundrze oraz wybrzeżu przekazywano ustnie. Czukocki jest odrębnym językiem; nie stanowi odmiany rosyjskiego ani języka z rodziny tureckiej.

Opór wobec podporządkowania

Próby rozszerzenia rosyjskiej władzy spotykały się z długotrwałym oporem. Deklarowana przynależność terytorium nie zawsze oznaczała jego pełną kontrolę.

Obrzędy rodzinne

Ważną rolę odgrywały ceremonie domowe, używanie bębna i relacje ze światem zwierząt. Część tych praktyk wykonywali członkowie rodziny, dlatego opis miejscowej religii nie może ograniczać się do działalności szamanów.

Zmiany w XX wieku

Radziecka kolektywizacja i osiedlanie zmieniły sposób życia Czukczów. Język, opowieści i część obrzędów zachowano w rodzinach oraz w prowadzonej współcześnie działalności kulturalnej.

Jak wyobrażano sobie świat

Poszczególni opowiadający podają różną liczbę światów. Przekazy zachowują wiele wersji tych wyobrażeń.

Światy nanizane na gwiazdę

Kolejne światy znajdują się jeden nad drugim. Łączy je przejście pod Gwiazdą Polarną.

Świat ludzi

Tundra i brzeg, stado i łódź; dwie gospodarki, dwa kalendarze obrzędowe.

Ke'let

Istoty sprowadzające chorobę i głód, obecne wszędzie, nie tylko w dole.

Kto prowadzi obrzędy

Obrzędy z bębnem odbywają się w rodzinie. Osobę wyróżniającą się umiejętnościami można wezwać do pomocy; nie wszystkie takie działania należą do wyodrębnionej grupy szamanów.

Współczesna ilustracja kontekstu kulturowego, nie fotografia zabytku ani dokumentacja obrzędu.

W opowieściach Koriaków Wielki Kruk jest stwórcą, ale także oszustem i żarłokiem. Jego przygody objaśniają świat, a zarazem bawią słuchaczy.

Jak wyobrażano sobie świat

Wyobrażenia o kolejnych światach poznaje się przede wszystkim z cyklu opowieści o Wielkim Kruku.

Góra Kruka

Kraina, z której Wielki Kruk schodzi i do której wraca; granica między nią a ziemią jest przepuszczalna.

Ziemia

Obóz, morze i zwierzęta morskie, z osobnym świętem dla wieloryba.

Kraina zmarłych

Miejsce, do którego odchodzi się drogą wymagającą przygotowania ciała i ubioru.

Kto prowadzi obrzędy

Rodzina prowadzi własne obrzędy, a do trudniejszych zadań zwraca się do osób mających szczególne umiejętności.

Współczesna ilustracja kontekstu kulturowego, nie fotografia zabytku ani dokumentacja obrzędu.

W szorskiej opowieści Ülgen wybiera przyszłego szamana, a cierpienie zwiastuje spotkanie z duchami. U Jakutów powołanie wiązano także z przodkami rodu.

Wybór następcy

U Szorów wybór szamana tłumaczono działaniami Ülgena i Erlika. Ülgen wyznaczał człowieka, przez którego mógł kontaktować się z ludźmi. Za ślad tego wyboru uważano specyficzną cechę ciała, określaną jako artyk suok, czyli dodatkowa kość. Zwracano na nią uwagę już przy narodzinach. W opowieści ważnym momentem była jednak śmierć poprzedniego szamana: jego duchy pomocnicze odchodziły wtedy do Erlika i czekały na kolejnego prowadzącego obrzędy. Następca przejmował więc rolę zakorzenioną w historii wspólnoty.

Cierpienie i kontakt z duchami

Według tego przekazu Erlik wysyłał pomocników, aby ustalić, kogo wybrał Ülgen. Do wskazanego człowieka przychodził następnie duch przynoszący cierpienie. Chorobie towarzyszyły spotkania z istotami niewidzialnymi; to w ich świetle otoczenie rozumiało niezwykłe doświadczenia przyszłego szamana. Opowieść wyjaśniała, dlaczego objęcie tej roli mogło zaczynać się od niemocy, a dar pomocy innym wymagał wcześniejszego przejścia przez własne cierpienie.

Jakucka pamięć o przodkach

W opisanych wierzeniach jakuckich szczególnie mocno podkreślano udział zmarłych szamanów. Duch opiekun, emeget, szukał po śmierci swojego szamana kolejnego człowieka w rodzie. Między kolejnymi powołaniami mógł pozostawać w ukryciu. Tak rozumiane dziedziczenie łączyło osobiste przeżycia z obowiązkiem podtrzymania pomocy udzielanej rodzinom. Szorska opowieść o wyborze Ülgena i jakucka opowieść o przodkach zachowują własnych bohaterów oraz odmienne uzasadnienie powołania.

Współczesna ilustracja kontekstu kulturowego, nie fotografia zabytku ani dokumentacja obrzędu.

Nganasański szaman opowiadał o duchach, które rozebrały i odtworzyły jego ciało. Nowe oczy, słuch i serce miały umożliwić mu pomaganie ludziom.

Poznawanie chorób

W nganasańskiej opowieści przyszły szaman wspominał długą chorobę i utratę przytomności. W czasie niezwykłej wędrówki spotkał Władczynię Wody, która przyjęła go jak własne dziecko. Z gronostajem i myszą jako przewodnikami odwiedzał kolejne czumy zamieszkane przez istoty odpowiedzialne za różne cierpienia. Rozpoznawał choroby, z którymi miał później zetknąć się podczas obrzędów. W tej autobiograficznej opowieści nauka pomagania chorym przybierała postać spotkania z osobowymi sprawcami dolegliwości.

Ciało w kotle

Dalsza droga prowadziła do postaci pracującej przy palenisku i wielkim kotle. Chwyciła ona przybysza szczypcami, oddzieliła jego głowę, a rozczłonkowane ciało poddała gotowaniu. Następnie kości i mięśnie zostały połączone. Szaman otrzymał inne oczy, a uszy przygotowano do rozumienia głosów wcześniej dla niego niedostępnych, także mowy roślin. Wszystko to należało do opowiadanej wizji wtajemniczenia. Przemiana ciała tłumaczyła pojawienie się nowych zdolności potrzebnych w kontakcie z duchami.

Odzyskane serce

Powrót do rodzinnego czumu kończył wędrówkę, lecz choroba jeszcze trwała: serce pozostawało w kotle. Dopiero późniejsze spotkanie przyniosło jego odzyskanie. Długie gotowanie serca szaman łączył ze swoją wytrzymałością podczas kamłania. W innych fragmentach tej samej opowieści otrzymywał gałąź na bęben oraz wskazówki dotyczące stroju. Instrument, ciało i wiedza miały zatem wspólne pochodzenie w doświadczeniu, które sam przedstawiał jako spotkanie z nadprzyrodzonymi nauczycielami.

Współczesna ilustracja kontekstu kulturowego, nie fotografia zabytku ani dokumentacja obrzędu.

Jakucki szaman zwracał się do duchów, poszukując przyczyny cierpienia. Rytm bębna, głos i dary towarzyszyły staraniom o uwolnienie chorego.

Dlaczego szukano duszy

W opisanych wierzeniach jakuckich chorobę można było rozumieć jako skutek działania duchów, które naruszyły życie człowieka lub zagarnęły jego duszę. Rodzina zwracała się wtedy do szamana. Jego zadaniem było rozpoznać sprawcę i podjąć rozmowę o uwolnieniu chorego. Obrzęd odbywał się przy innych ludziach, w domowej przestrzeni z paleniskiem. Zanim zaczynała się zasadnicza część kamłania, prowadzący rozmawiał z obecnymi, a pomocnik uczestniczył w przygotowaniach.

Głos, bęben i prośby o pomoc

Przebieg ceremonii zmieniał się wraz ze śpiewem i rytmem. Szaman naśladował głosy ptaków, a brzmienie bębna oznajmiało przybycie duchów pomocniczych. Prosił je o podtrzymanie podczas niebezpiecznej wyprawy i zwracał się również do opiekunów rodziny chorego. W zapisanych zaklęciach wskazywał istoty Górnego i Dolnego Świata. Ich pochodzenie miało znaczenie dla dalszego postępowania: należało odesłać je tam, skąd przybyły. Uczestnicy słyszeli więc, z kim szaman podejmuje rozmowę i o co zabiega.

Targ o uwolnienie

Rozstrzygnięcie mogło przybrać formę żądania daru. Duch przemawiający ustami szamana wskazywał określone zwierzę ofiarne; w przytoczonym obrzędzie był nim koń. Dar stanowił część negocjowanego odejścia istoty dręczącej człowieka. Po uznanym za pomyślny zakończeniu rozmowy prowadzący uspokajał się i wracał do zwykłej pogawędki. Opis zachowuje religijne rozumienie choroby oraz nadzieję rodziny na odzyskanie zdrowia.

Współczesna ilustracja kontekstu kulturowego, nie fotografia zabytku ani dokumentacja obrzędu.

Szorowie rozróżniali oddech, duszę warunkującą zdrowie i istoty związane z pośmiertnym losem człowieka. Jakuckie nazwy porządkowały te sprawy inaczej.

Oddech i zdrowie u Szorów

W szorskich wyobrażeniach tyn umożliwiał oddychanie, natomiast kut łączono ze zdrowiem człowieka. Szczególnie kut miała być narażona na porwanie przez złe duchy. W ten sposób tłumaczono nagłą słabość i chorobę. Szaman podejmował starania o jej odzyskanie, zwracając się do Erlika i jego wysłanników. Ofiary mogły nakłonić ich do zwrotu tego, co zabrali. Wierzenie nadawało cierpieniu konkretną przyczynę i wskazywało rolę osoby podejmującej się pomocy.

Zmarły pozostający blisko domu

Inny składnik, sürün-eze, miał po śmierci przez pewien czas krążyć w pobliżu domu. Jego obecność budziła niepokój krewnych, którzy wciąż pozostawali związani z pamięcią o zmarłym. Üzüt kierowała się natomiast do świata umarłych. W opowieściach zdarzało się, że powracała konno na ziemię, a szaman przekonywał ją do odejścia na przeznaczone jej miejsce. Te różne losy pozwalały mówić jednocześnie o śmierci ciała, dalszej obecności zmarłego i jego podróży poza ludzkie otoczenie.

Jakuckie kut i sur

W przytoczonym systemie jakuckim kut miała trzy składniki: ziemski, powietrzny i matczyny. Różniły się więzią z ciałem, otoczeniem człowieka oraz snem. Obok kut wymieniano sur, odnoszoną do jego psychicznego życia. Takie rozróżnienia pokazują, jak wiele znaczeń mieści się w polskim słowie dusza. Nazwy i zadania poszczególnych składników najlepiej odczytywać w obrębie konkretnej tradycji, ponieważ ich liczba oraz wzajemne relacje zmieniały się między społecznościami.

Współczesna ilustracja kontekstu kulturowego, nie fotografia zabytku ani dokumentacja obrzędu.

Bajanaj należał do jakuckich opiekunów polowania. Powodzenie wyprawy wiązano również z duchami rzek, jezior, kamieni i miejsc, przez które przechodzili myśliwi.

Opiekun polowania

W jakuckich opisach religijnych Bajanaj, zapisywany także jako Baj-Naj, pojawia się wśród istot związanych z pomyślnością ludzi. Jego dziedziną było polowanie. W zapisie przytoczonym przez Czaplicką zwracano uwagę na składane mu ofiary zwierzęce oraz ograniczenia dotyczące przelewanej krwi. Takie postępowanie wiązało zdobywanie pożywienia z obowiązkami wobec duchowego opiekuna. Myśliwy zabiegał o przychylność, od której według jego wierzeń mogło zależeć powodzenie wyprawy.

Rzeka i kamień miały gospodarza

Obok nazwanych bóstw funkcjonowało pojęcie ichchi: duchowego gospodarza określonej rzeczy albo miejsca. Własnych gospodarzy przypisywano rzekom, jeziorom i kamieniom, a także przedmiotom używanym przez ludzi. Napotkane w drodze przeszkody czy uszkodzenie wyposażenia można było odczytać jako skutek działania miejscowego ducha. Składanie darów służyło wówczas uspokojeniu relacji z nim. W tej wizji otoczenia podróż wymagała uwagi wobec konkretnych miejsc oraz ich niewidzialnych mieszkańców.

Ostrożność w słowach

Czaplicka przytacza również jakucki zwyczaj zastępowania nazw cennych przedmiotów innymi określeniami podczas trudnych podróży. Wierzono, że duch, który rozpozna przedmiot, może go uszkodzić. Niekiedy używano nazw rosyjskich, uznawanych za niezrozumiałe dla ichchi. Mowa pełniła więc funkcję ochronną: wybór słowa miał wpływać na bezpieczeństwo ludzi i ich dobytku. Bajanaj jako opiekun łowów oraz miejscowi gospodarze ukazują dwa powiązane sposoby rozumienia zależności człowieka od otaczającego świata.

Współczesna ilustracja kontekstu kulturowego, nie fotografia zabytku ani dokumentacja obrzędu.

W koriackich obrzędach zabitego niedźwiedzia żegnano jak gościa wracającego do swojego świata. Dobre przyjęcie miało chronić ludzi i sprzyjać przyszłym łowom.

Zwierzę jako gość

U Koriaków obrzędy związane ze zwierzętami pozostawały blisko codziennego utrzymania. Społeczności nadmorskie urządzały ceremonie dotyczące zwierząt morza, a hodowcy reniferów świętowali między innymi powrót stad z letnich pastwisk. Pożegnanie niedźwiedzia należało do praktyk znanych obu tym środowiskom. Upolowane zwierzę pojawiało się w nich jako przybysz, którego pobyt u ludzi wymagał właściwego zakończenia. Znaczenie miało zarówno zdobyte mięso, jak i przyszła relacja z podobnymi istotami.

Zapasy na drogę powrotną

W przytoczonym opisie niedźwiedzia wyprawiano do domu z ceremonialnym wyposażeniem na powrotną drogę. Czaplicka porównuje tę czynność z koriackim pożegnaniem wieloryba, któremu przygotowywano podróżne torby z trawy wypełnione pokarmem. Gościnność miała skłonić zwierzę do ponownych odwiedzin i przyprowadzenia krewnych. Obrzędowe pożegnanie łączyło zatem pamięć o zabitym zwierzęciu z nadzieją, że kolejne polowania zapewnią ludziom pożywienie.

Obawa przed gniewem

Niedźwiedzie mięso ceniono jako przysmak, lecz zabicie zwierzęcia rodziło też lęk przed jego gniewem i reakcją jego krewnych. Właściwa ceremonia miała osłonić uczestników przed takim odwetem. W podobnym koriackim obrzędzie dotyczącym wilka wyraźniej podkreślano zagrożenie, jakie drapieżnik stwarzał dla ludzi i stad reniferów. Te rozróżnienia pozwalają zobaczyć, że obrzędy zależały od rodzaju zwierzęcia, sposobu utrzymania wspólnoty i jej wyobrażeń o dalszym losie upolowanej istoty.

Współczesna ilustracja kontekstu kulturowego, nie fotografia zabytku ani dokumentacja obrzędu.

Ewenkijska Togo muszun opiekowała się ogniskiem i rodem. Dzielono się z nią posiłkiem, a przy przenosinach zapraszano ją do nowego domu.

Togo muszun przy rodzinnym ognisku

W opisanych wierzeniach ewenkijskich Togo muszun, nazywana Babką Ognia, łączyła opiekę nad paleniskiem z opieką nad rodem. Ogień był miejscem przygotowania posiłków, ogrzewania domu i podtrzymywania życia w trudnym środowisku. Zarazem przypisywano mu osobową obecność: można było zwrócić się do jego gospodyni, poprosić ją o pomoc i narazić się na jej niezadowolenie. W jednej z przedstawionych koncepcji powracająca dusza przechodziła przez ognisko, zanim docierała do łona kobiety.

Porcja dla opiekunki

Podczas przygotowania jedzenia kobieta wrzucała do ognia wybrane kąski i prosiła Babkę Ognia o zwierzynę, dzięki której ludzie także będą syci. Przy wspólnym posiłku domownicy przekazywali ogniowi część pożywienia lub napoju. Obowiązek pamiętania o opiekunce zyskiwał szczególne znaczenie przed polowaniem i po nim, przy pierwszym połowie ryby oraz podczas postojów w drodze. Dar wyrażał zależność pomiędzy ludzkim pożywieniem, pomyślnością łowów i troską o ognisko.

Przeprowadzka razem z ogniem

Gdy rodzina zmieniała miejsce pobytu, gospodyni zabierała popiół ze starego paleniska. Prosiła Togo muszun, aby podążyła z domownikami, a przy rozpalaniu nowego ognia dodawała zachowany popiół. W ten sposób podtrzymywano więź między kolejnymi obozowiskami. Przenoszony przedmiot był niewielki, lecz odnosił się do całego życia rodziny: wcześniejszych posiłków, narodzin i opieki nad bliskimi. Ognisko pomagało zachować ciągłość domu również wtedy, gdy sam dom przenoszono.

Współczesna ilustracja kontekstu kulturowego, nie fotografia zabytku ani dokumentacja obrzędu.

Przy ovoo składa się dary gospodarzom świętego miejsca. W Sümiin Bulag obrzęd łączy źródło, kamienne kopce, buddyjskie modlitwy i spotkanie okolicznych rodzin.

Kopce, źródło i pamięć miejsca

Ovoo to obrzędowy kopiec związany z konkretnym miejscem. W Sümiin Bulag, w mongolskiej prowincji Dornogowi, kilka takich kopców znajduje się przy naturalnym źródle oraz ruinach dawnej świątyni. Okoliczne rodziny gromadzą się tam piętnastego dnia środkowego miesiąca jesieni według kalendarza księżycowo-słonecznego. Opis uroczystości z 2012 roku ukazuje praktykę osadzoną w życiu sąsiedzkiej wspólnoty: każde gospodarstwo przygotowuje własny udział w darach.

Przebieg wspólnego święta

Od wschodu słońca mężczyźni kolejno udawali się na wzgórza, niosąc przygotowane w domach półmiski z mięsem. Lama recytował przy kopcach pochwały góry. Kobiety pozostające niżej rozpryskiwały mleko w kierunku poszczególnych ovoo. Następnie wszyscy obchodzili stupę stojącą przy źródle. Po zakończeniu modlitw rodziny dzieliły się ofiarowanym jedzeniem, a spotkanie przechodziło w ucztę, wyścigi konne i zapasy. Poszczególne czynności łączyły dary dla świętego miejsca ze współpracą i gościnnością między jego mieszkańcami.

Miejscowy kult i buddyjskie modlitwy

Mongolskie święte góry mają własne tradycje modlitewne. Dla Otgontenger używa się tekstu lamy Agvaanprinlaijamtsa, żyjącego w latach 1860–1936; inne góry mają odrębne modlitwy. Kult krajobrazu spotyka się więc z przekazem buddyjskim poprzez konkretnych autorów, miejsca i ceremonie. W Sümiin Bulag obecność lamy oraz stupy współistnieje z darami dla góry i źródła. Uczestnicy pielęgnują zarazem więź z miejscem oraz z rodzinami, które powracają tu na kolejne święta.

Współczesna ilustracja kontekstu kulturowego, nie fotografia zabytku ani dokumentacja obrzędu.

Buriackie ongony przedstawiały duchy, którym powierzano opiekę i składano dary. Ich wykonanie oraz karmienie należało także do obowiązków domowników.

Obecność ducha w przedmiocie

W opisach buriackich ongonami nazywano materialne przedstawienia duchów. Wykonywano je z różnych materiałów, często ze skór; zwykle nadawano im ludzkie rysy. Rozróżniano ongony białe i czarne, związane z odmiennymi kategoriami istot. Wizerunek pozwalał zwracać się do konkretnego ducha w wyznaczonym miejscu. Jego kształt, przynależność i sposób traktowania wynikały z lokalnych tradycji oraz związku z osobą albo rodziną, która przechowywała ten przedmiot.

Obowiązki domowników

Część codziennych obrzędów, w tym karmienie ongonów, wykonywał gospodarz domu. Wizerunki związane z kobietami sporządzały i otaczały opieką same kobiety. Duchom poświęcano również żywe zwierzęta na pewien czas lub na całe życie. Zwierzę takie podlegało ograniczeniom: chroniono je przed ciężką pracą i traktowano jako oddane określonej istocie. Obowiązki wobec ongona obejmowały więc więcej niż moment złożenia pokarmu; mogły wpływać również na sposób prowadzenia gospodarstwa i opiekę nad stadem.

Duch przyjmowany ze śmiechem

Osobną odmianą były nadani ongony, związane z wieczornymi spotkaniami. Przywołany duch miał bawić uczestników, a szaman przemawiał i zachowywał się jako jego przedstawiciel. Żarty kierowane do obecnych należały do przebiegu spotkania; ducha należało przyjąć wesoło. Ten przykład pokazuje, że kontakt z ongonem mógł obejmować także humor i wspólną zabawę. Poszczególne wizerunki miały własne zadania, od domowej opieki po udział w spotkaniach całej grupy.

Współczesna ilustracja kontekstu kulturowego, nie fotografia zabytku ani dokumentacja obrzędu.

Z opalanej baraniej łopatki odczytywano znaki dotyczące losu.

Kość

Mongolskie określenie dalaar mergeleh odnosi się do wróżenia z łopatki. Użycie baranich kości jest poświadczone w przekazach mongolskich co najmniej od połowy XIII wieku. Praktyka występowała również u Buriatów i Kałmuków. Jej podstawą było przyglądanie się zmianom wywołanym przez ogień: pęknięciom, nadpaleniom i uszkodzeniom powierzchni. Znaczenie odczytywanych śladów zależało od przyjętego sposobu dzielenia kości na pola wróżebne.

Przekaz

Na sąsiedniej Wyżynie Tybetańskiej udokumentowano zarówno praktyki pasterzy, jak i podręczniki przygotowywane przez lamów. W XVIII wieku taki tekst sporządził lama pochodzenia ojrackiego z okolic jeziora Kukunor. Późniejsze badania terenowe pokazały także wróżenie wykonywane przez świeckich mieszkańców obozowisk. Kontakty mongolsko-tybetańskie obejmowały zatem codzienne posługiwanie się kością oraz objaśnienia zapisywane w języku religijnej nauki. Badania z lat 2002–2003 dokumentowały tę umiejętność wśród pasterzy w północno-zachodniej części tybetańskiego regionu Czangtang.

Znaki

W opisanych tybetańskich odmianach poszczególne części łopatki przyporządkowywano między innymi pytającemu, obcym, przeciwnikom, duchom i zwierzętom. Pęknięcie nabierało znaczenia przez swoje położenie w takim układzie. Kość łączyła dobrze znany przedmiot gospodarki pasterskiej z próbą rozpoznania tego, co niewidoczne lub dopiero ma się wydarzyć. Lokalne podziały pól oraz teksty wróżebne zachowywały odrębność, choć używano podobnego materiału.

Współczesna ilustracja kontekstu kulturowego, nie fotografia zabytku ani dokumentacja obrzędu.

W ewenkijskich wyobrażeniach różne dusze miały odmienne losy. Szaman odprowadzał duszę cielesną do zmarłych, podczas gdy inna podążała ku źródłom rodowej rzeki.

Droga duszy cielesnej

W przedstawionej tradycji ewenkijskiej bejen pozostawała związana z ciałem aż do śmierci człowieka. Wtedy szaman odprowadzał ją do świata zmarłych. Obrzęd nadawał odejściu kierunek i pomagał określić miejsce, jakie zmarły miał odtąd zajmować. Wyobrażenie jego losu łączyło się jednak z kilkoma duszami, którym przypisywano różne zadania. O śmierci opowiadano więc poprzez rozchodzące się drogi poszczególnych składników ludzkiego życia.

Ku źródłom rodowej rzeki

Dusza określana jako hanian, zdolna oddzielać się od człowieka już za życia, przemieniała się po jego śmierci w omi. Udawała się do omiruk, miejsca przy źródłach mitycznej rzeki rodowej, gdzie gromadziły się podobne dusze. W opowieści duch Mangi próbował sprowadzić ją do podziemi, lecz omi mogła uciec pod postacią ptaka lub zwierzęcia. Powrót na ziemię, przejście przez otwór dymny czumu i dotarcie do łona kobiety zapoczątkowywały nowe życie.

Gdy zmarły powracał

Odmienny obraz odnajdujemy u Szorów. Dusza üzüt odchodziła do krainy umarłych, lecz mogła zatęsknić za dawnym życiem i powrócić konno na ziemię. Szaman miał ją wówczas przekonać do powrotu w zaświaty. W obu tradycjach jego rola wiązała się z utrzymaniem właściwego stosunku między żywymi a umarłymi. Ewenkijska opowieść akcentuje również odradzanie życia w rodzie, a szorska skupia się na zmarłym, który wraca w pobliże dawnego otoczenia.

Współczesna ilustracja kontekstu kulturowego, nie fotografia zabytku ani dokumentacja obrzędu.

Jakucki kaftan łączył metalowe płytki, dzwonki i wizerunki duchów. Elementy stroju miały własne nazwy, a opiekun szamana otrzymywał widzialne przedstawienie.

Dźwięk i ciężar stroju

W opisanym jakuckim kaftanie przy plecach wisiały rurkowate zwitki metalu oraz liczne płaskie blaszki. Pod kołnierzem umieszczano niewielkie miedziane dzwonki, a na ramionach i rękawach kolejne płytki. Długie skórzane rzemienie z metalowymi zakończeniami sięgały w stronę pięt. Ruch szamana wprawiał te części w drżenie i pobrzękiwanie. Rozmieszczenie ozdób nadawało strojowi określoną budowę, którą właściciel oraz jego otoczenie wiązali z działaniem obrzędowym.

Wizerunek opiekuna

Szczególną rolę pełniła płytka przedstawiająca człowieka, związana z opiekunem zwanym emegetem. W jednym z opisów miała postać miedzianego medalionu z figurą w środku; inne egzemplarze różniły się materiałem i umiejscowieniem. Wierzono, że opiekun pomaga szamanowi widzieć i słyszeć podczas kontaktu z duchami. Przekazanie jego wizerunku przez starszego szamana mogło towarzyszyć przyjęciu ucznia do tej roli. Przedmiot łączył więc osobistą pomoc ducha z nauką i następstwem między ludźmi.

Zwierzęta i ludzkie ciało

Do stroju przytwierdzano także przedstawienia ryb, ptaków oraz elementów ludzkiego szkieletu. W opisie z okolic Kołymy długa metalowa ryba mogła ciągnąć się po ziemi, zwabiając podążające za nią duchy. Okrągłym płytkom przypisywano natomiast różne nazwy i objaśnienia. Zapisane przykłady pokazują bogactwo miejscowego rzemiosła oraz sposoby rozumienia stroju przez jego użytkowników. Każdy taki kaftan należał do konkretnego szamana i gromadził przedmioty powiązane z jego obrzędową rolą.

Współczesna ilustracja kontekstu kulturowego, nie fotografia zabytku ani dokumentacja obrzędu.

Słowo „szaman” pochodzi z języka ewenkijskiego. Za pośrednictwem rosyjskiego i niemieckiego przyjęło się w językach europejskich jako określenie osób działających w różnych tradycjach religijnych. Wspólna nazwa ułatwia porównania, ale może zacierać miejscowe różnice.

Od nazwy ewenkijskiej do wspólnego terminu

Ewenkijskie słowo šaman stało się podstawą terminu, którym w językach europejskich zaczęto określać także osoby należące do innych tradycji. Nazwa ta upowszechniła się poza obszarem jej pochodzenia za pośrednictwem rosyjskiego i niemieckiego. W opisach Syberii objęła ludzi, którym przypisywano zdolność kontaktowania się z duchami: zwracania się do nich w sprawach choroby, polowania, losu człowieka czy zmarłych. Wspólne określenie pozwala zestawić podobne zadania, lecz samo pokrewieństwo funkcji nie dowodzi, że wszystkie te społeczności wyznawały jedną religię lub miały ten sam obrzęd.

Miejscowe nazwy i odmienne zadania

U Sacha występuje nazwa oyuun, u Buriatów böö i udgan, w Tuwie ham, na Ałtaju kam, a u Nieńców tadibia. Za tymi nazwami stoją odrębne języki, opowieści i relacje z istotami nadprzyrodzonymi. Różni się również udział rodziny w obrzędach: u Czukczów na bębnie mogli grać domownicy, a do trudniejszych spraw wzywano osobę uznawaną za szczególnie uzdolnioną. Bęben nie był więc wszędzie znakiem tego samego urzędu. Nazwa „szaman” wymaga dopowiedzenia, o jakim ludzie i rodzaju działania mowa.

Współczesna ilustracja kontekstu kulturowego, nie fotografia zabytku ani dokumentacja obrzędu.

Wiele opisów pozostawili urzędnicy, misjonarze, zesłańcy i etnografowie przybywający na Syberię. Niektórzy prowadzili wieloletnie badania, inni słabo znali miejscowe języki. Ich pochodzenie i przygotowanie wpływały na sposób przedstawiania wierzeń.

Relacja podróżnika, zapis badacza

Wiadomości o wierzeniach Syberii docierały do europejskich czytelników za pośrednictwem opisów podróży, działalności misyjnej i administracji. Z czasem zaczęło przybywać prac etnograficznych, niekiedy tworzonych przez zesłańców, którzy poznali miejscowe życie na przestrzeni wielu lat. Zmieniał się także język opisu. Maria Magdalena Kośko przedstawia w swoim opracowaniu historię ocen, w których szamana nazywano kolejno sługą szatana, oszustem albo znachorem, zanim zaczęto rozpatrywać jego działania w ramach religii. Te określenia mówią wiele o poglądach autora relacji, a nie tylko o opisywanym człowieku.

Opowieść przechodzi przez kilku autorów

Między opowiadającym a dzisiejszym czytelnikiem mogło być kilku pośredników. Maria Czaplicka w opracowaniu z 1914 roku przedstawiała koriackie opowieści o Wielkim Kruku, korzystając z zapisów Jochelsona. Jej streszczenie jest innym rodzajem tekstu niż pełna opowieść zapisana podczas badań. U Chantów i Mansów wiele pieśni utrwalili badacze fińscy i węgierscy zainteresowani także językami; tradycje Buriatów opisywali również autorzy buriaccy. Dzieje konkretnego zapisu pomagają zrozumieć, dlaczego jeden tekst zachowuje nazwy, pieśni i warianty, a inny tylko krótko przedstawia przebieg zdarzeń.

Współczesna ilustracja kontekstu kulturowego, nie fotografia zabytku ani dokumentacja obrzędu.

Część opisów powstawała podczas prześladowań religijnych. Osoby prowadzące obrzędy więziono, a przedmioty kultu odbierano i przekazywano do muzeów. Takie relacje przedstawiają tradycje w okresie zagrożenia lub zanikania.

Przerwane nauczanie i odebrane przedmioty

Osoby prowadzące ceremonie religijne oraz przekazujące wiedzę młodszym pokoleniom były prześladowane. Ich uwięzienie mogło przerwać naukę pieśni, nazw duchów i przebiegu obrzędów. Odbierano również przedmioty kultowe; część z nich trafiła do zbiorów muzealnych. W opisach Chakasów znajdują się informacje o takim losie przedmiotów w okresie prześladowań religijnych. Ich materialne przetrwanie nie gwarantuje, że zachowała się cała wiedza na temat ich użycia. Wizerunek ducha opiekuńczego przechowywany w domu należał do relacji rodzinnych i praktyk, których sama muzealna ekspozycja nie odtwarza.

Różne skutki w Buriacji i Tuwie

U Buriatów zamykanie klasztorów przez władze radzieckie oraz represje przerwały wiele linii buddyjskiego nauczania. W Tuwie prześladowaniom religijnym towarzyszyły przemiany życia pasterskiego związane z kolektywizacją. Dotyczyło to zarówno instytucji, jak i codziennych warunków przekazywania tradycji. Opis obrzędu sporządzony w tym okresie może zachowywać pamięć o praktyce, której nie wolno było już publicznie wykonywać. Późniejsze odrodzenie się wspólnot nie przywracało automatycznie wszystkich dawnych nauczycieli, języków przekazu i więzi społecznych. Historia represji jest zatem również historią tego, co udało się ocalić jedynie we wspomnieniu lub zapisie.

Zamykanie buriackich miejsc kultu w latach 30. XX wieku — współczesna ilustracja motywu represji.

Tradycje Syberii zmieniały się pod wpływem kontaktów z sąsiadami, buddyzmu, prawosławia i działań państwa. Dawnych praktyk nie można więc traktować jako niezmiennych od czasów prehistorycznych.

Buddyzm, prawosławie i duchy miejsc

Wierzenia Syberii kształtowały się w kontekście kontaktów handlowych, rodzinnych oraz religijnych. W Buriacji buddyzm tybetański przyczynił się do powstania klasztorów, ksiąg i kultu postaci takich jak Tara; jednocześnie praktykowano obrzędy związane z przodkami oraz duchowymi gospodarzami miejsc. W Tuwie buddyzm współistniał z rytuałami szamanów i czcią dla gór, rzek i przełęczy. Na Ałtaju do kontaktów z buddyzmem dochodziła działalność misjonarzy chrześcijańskich. Ich utożsamienie Erlika z diabłem było interpretacją z perspektywy chrześcijaństwa i nie wyczerpuje roli tej postaci w miejscowych przekazach.

Ak Jang i nowe znaczenia dawnych miejsc

Przemiany religijne mogły prowadzić także do powstania nowych ruchów. Na Ałtaju w 1904 roku pojawiła się Ak Jang, Biała Wiara. Jej zwolennicy odcinali się od praktyk kamów, chociaż ruch ten był kojarzony z powrotem do rodzimej tradycji. Dawne dziedzictwo mogło więc służyć zmianie religijnej, a nie tylko zachowywaniu wcześniejszych obrzędów. Inny przykład stanowią kamienne stele Chakasji: zabytki powstałe tysiące lat temu są otaczane czcią także współcześnie. Dzisiejsza praktyka wokół kamienia nie wystarcza jednak do odtworzenia obrzędu jego dawnych twórców.

Współczesna ilustracja kontekstu kulturowego, nie fotografia zabytku ani dokumentacja obrzędu.

Odradzanie się praktyk religijnych często oznacza odbudowę przekazu przerwanego przez represje. Uczestniczą w niej organizacje, osoby prowadzące nauczanie i autorzy opracowań. Współczesne formy mogą różnić się od tych opisanych w dawnych świadectwach.

Odbudowa tradycji i nauczania

Po dziesięcioleciach zakazów odbudowa tradycji obejmowała ponowne organizowanie ceremonii i przekazywanie wiedzy. W Tuwie uczestniczą w niej organizacje szamańskie i wspólnoty buddyjskie. W Buriacji odrodzenie życia religijnego przywróciło instytucje osłabione przez zamykanie klasztorów i prześladowania. Nauczanie trzeba było podejmować w społeczeństwach, których język, szkolnictwo i codzienne życie uległy zmianom. Pamięć rodzinna, dawne opracowania i działalność współczesnych nauczycieli mogły przy tym zachowywać różne części dziedzictwa. Odrodzenie nie ma więc wszędzie jednego przebiegu ani jednakowych skutków.

Żywe praktyki, pamięć i nowe formy

Nie każda współczesna ceremonia jest odtworzeniem praktyki całkowicie przerwanej. W tradycjach Chantów i Mansów święto niedźwiedzia pozostaje częścią żywego, zmieniającego się przekazu; u Nieńców wędrówki ze stadami nadal łączą część rodzin z krajobrazem świętych miejsc. Inne działania odwołują się do zapisów i pamięci o obrzędach, których ciągłość została naruszona. Osobną historię mają zachodnie nurty neoszamanizmu, wykorzystujące wybrane wyobrażenia i techniki w warsztatach. Podobny instrument lub motyw podróży nie oznacza takiego samego powołania, obowiązku wobec rodu ani miejsca we wspólnocie.

Współczesna ilustracja kontekstu kulturowego, nie fotografia zabytku ani dokumentacja obrzędu.

W Europie i Ameryce rozwinęły się nurty wykorzystujące wybrane praktyki opisywane przez etnografów. Warsztaty bębniarskie i wyobrażeniowe podróże mają własną współczesną historię, odrębną od dawnych tradycji miejscowych.

Praktyki zachodniego neoszamanizmu

W części zachodnich nurtów neoszamańskich praktyki znane z opisów etnograficznych przekształcono w ćwiczenia dostępne uczestnikom warsztatów. Osoba leżąca przy nagraniu rytmu bębna wyobraża sobie wędrówkę do innych światów, a następnie omawia doświadczenie w grupie. Inne ćwiczenia dotyczą zwierzęcia mocy, „mocy osobistej” i wspólnych ceremonii. W nurcie określanym jako core shamanism przyjęto założenie, że z różnych tradycji można wyodrębnić wspólne techniki i stosować je poza ich miejscowym kontekstem. Powstały ośrodki nauczania, stopnie zaawansowania i sieci prowadzących. Elementy tych praktyk trafiły także do coachingu, terapii, wellness i turystyki obrzędowej.

Tło powstania

Rozwój nurtu wiązał się z kontrkulturą lat sześćdziesiątych i siedemdziesiątych, zainteresowaniem odmiennymi stanami świadomości, psychologią głębi i ekologią oraz poszukiwaniem alternatywy dla instytucji religijnych. Korzystano z etnografii, opracowań porównawczych i relacji z podróży do Ameryki Południowej oraz Meksyku. Wiarygodność części tych relacji stała się później przedmiotem krytyki.

Związki z dawnymi tradycjami

W warsztatach wykorzystuje się między innymi wyobrażenia trzech światów, podróży, duchowych pomocników i odzyskiwania duszy oraz rytm bębna. Zastosowania te często pomijają miejscowy język, przynależność rodową, obowiązki wobec zmarłych i rolę wspólnoty w uznaniu osoby prowadzącej obrzędy. W opisach syberyjskich powołanie mogło być niechciane i wiązać się z długą nauką, ofiarami oraz odpowiedzialnością. Udział w zachodnim kursie jest zwykle osobistym wyborem. Podobieństwo obrazów nie oznacza więc jednakowej roli społecznej praktyki.

Współczesne zastosowania i spory

Uczestnicy szukają w tych praktykach między innymi spokoju, pracy nad sobą i wspólnoty. Rozwija się też rynek wyjazdów do Peru, Meksyku i Mongolii oraz odpłatnych ceremonii. Towarzyszą mu spory o dostosowywanie obrzędów do oczekiwań gości, ceny ograniczające dostęp miejscowych i prawo osób spoza społeczności do występowania w jej imieniu. Poszczególne środowiska neoszamańskie różnią się sposobem działania.

Rytm podczas warsztatów

W nagraniach używanych podczas warsztatów pojawia się szybki, jednostajny rytm, opisywany na około dwieście uderzeń na minutę, oraz sygnał kończący ćwiczenie. Taka forma nagrania należy do współczesnych metod prowadzenia warsztatów.

Współczesna ilustracja kontekstu kulturowego, nie fotografia zabytku ani dokumentacja obrzędu.