Kronika inflancka powstała po łacinie około 1225–1227 roku pod piórem duchownego, który przyszedł nad Dźwinę z misją i służył jej jako tłumacz. Prowadzi rzecz od pierwszego kościoła postawionego w Ikskile w latach osiemdziesiątych XII wieku, przez założenie Rygi w 1201 i powołanie zakonu kawalerów mieczowych rok później, aż po podbój Ozylii zimą 1226/1227. Na tej zimie tekst się urywa.

Ludy, o których opowiada, nie są jednym ludem i nie wolno ich zlewać. Liwowie znad dolnej Dźwiny i Gai mówili mową ugrofińską, bliską estońskiej i fińskiej, i Bałtami nie byli; Estowie z północy oraz z Ozylii również nie. Bałtyjscy przodkowie dzisiejszych Łotyszy — Łatgalowie, Zemgalowie, Kurowie i Selowie — pojawiają się na tych kartach jako trybutariusze, chwilowi sprzymierzeńcy albo napastnicy ze skrzydła, rzadko jako przedmiot opisu.

To sprawozdanie dla biskupa i zarazem obrona prowadzonej wojny. Autor datuje wyprawy, liczy zakładników, wymienia grody i starszyznę po imieniu, a o obrzędzie mówi tam i tylko tam, gdzie misja się z nim zderzyła: przy losowaniu, przy gaju, przy odmowie chrztu, przy obmyciu się w rzece dla odesłania chrztu z powrotem. Czytać to trzeba jak protokół z pola, nie jak wykład o wierze.

Po 1227 roku nic równie gęstego już nie przychodzi. Kolejny tekst, z którego da się wyczytać cokolwiek o codziennej praktyce tutejszego chłopa, to statuty synodu ryskiego z 1428 roku, czyli dwieście lat później; na pierwszy ciągły opis obyczaju trzeba czekać do pism kurlandzkich z lat dwudziestych i trzydziestych XVII stulecia, a to już czterysta lat.

Rękopisu spod ręki autora nikt nie ma. Kronikę zna się z odpisów: najstarszy jest niewiele młodszy od samego dzieła, ale niepełny, pozostałe są o dwa i trzy stulecia młodsze od opisanych wydarzeń, a druk przychodzi dopiero w czasach nowożytnych. Każde zdanie tego tekstu idzie do nas przez ręce kopistów i tak trzeba je czytać.

Skąd to wiadomoKronika inflancka (Chronicon Livoniae), łacina, spisana ok. 1225–1227; opowieść doprowadzona od ok. 1180 do zimy 1226/1227.

Kronika zna z imienia boga czczonego przez Estów na Ozylii i opowiada o wyroczni, której zadawano pytania. Zna też liwskie losowanie, w którym koń przestępował przez włócznię, a od tego, którą nogą stanął pierwszy, zależał wyrok. Obie sceny dotyczą ludów ugrofińskich, nie bałtyjskich, i przenoszenie ich na Łatgalów jest zabiegiem czytelnika, nie zapisem źródła.

O Łatgalach, Zemgalach i Kurach ten sam tekst podaje gaje, w które nie wolno wchodzić z żelazem, daniny, przysięgi i rzeczowniki prawne: poganin, ochrzczony, odstępca. Imienia bóstwa nie podaje żadnego. Rymowana kronika zakonna, doprowadzona do 1290 roku, także nie podaje ani jednego.

Stąd prosty rachunek na całą sekcję. Zdanie „Łotysze w XIII wieku czcili takiego a takiego boga” nie ma oparcia w tym, co wtedy zapisano, tylko w cofnięciu wstecz notatek o trzysta do pięciuset lat młodszych. Wolno tak przypuszczać, nie wolno tak twierdzić i nie wolno milczeć o tym, ile kilometrów ma ten skok.

Imiona, które dziś uchodzą za łotewskie i stoją w pieśniach, wchodzą do łotewskiego pisma dopiero w XVII wieku i później, czyli po czterystu latach od zapisu inflanckiego. Nie stoją jednak wszystkie na jednym gruncie i nie wolno ich brać jednym workiem. Odpowiednik Pērkonsa jest zapisany u sąsiadów już w XIII wieku, więc milczy o nim tylko zapis łotewski. Imienia Māra nie da się natomiast oddzielić od łotewskiej postaci imienia Marii, a Maria przyszła tu razem z podbojem — tu nie ma luki w zapisie, tu jest pytanie, czy imienia przed chrztem w ogóle mogło nie być. Przy każdym z tych imion trzeba powiedzieć osobno, czego brak zapisu dowodzi, a czego nie.

Skąd to wiadomoKronika inflancka, ok. 1227; Rymowana kronika inflancka, ok. 1290.

Tolowa, ziemia łatgalska pod starszyzną Tolowalda, płaciła daninę Pskowowi, a część jej ludzi przyjęła chrzest we wschodnim obrządku, zanim nad Dźwiną stanęła Ryga. W 1214 roku Tolowald oddał swoją ziemię pod zwierzchność biskupa ryskiego, co było zarazem wyborem sojusznika i wyborem kościoła — jednym ruchem.

Pod rokiem 1208 kronika notuje rzecz najciekawszą: Łatgalowie mieli zadać pytanie losowi, od kogo wziąć chrzest, od Rusinów czy od łacinników, i los wskazał Rygę. Scena jest jedna i pochodzi od strony zainteresowanej wynikiem, ale pokazuje układ, którego nie da się sprowadzić do starcia pogaństwa z chrześcijaństwem: były trzy drogi, nie dwie.

W 1215 roku Tolowald wpadł w ręce Estów i został spalony żywcem; kronika mówi, że przypiekano go, żeby wydał, gdzie trzyma pieniądze, a jego synowie wzięli za to odwet. Wojna nad Dźwiną toczyła się między sąsiadami o daninę, przejścia i łupy, a wyznanie było w niej jedną z kart, nie osią.

Dla całej sekcji wynika stąd ostrzeżenie o kierunku patrzenia. Zanim zaczęto spisywać cokolwiek o łotewskim obyczaju, ten obyczaj miał już za sobą kilka pokoleń styku z kościołem wschodnim i zachodnim naraz. Nic z tego, co zapisano później, nie jest stanem sprzed chrztu.

Skąd to wiadomoKronika inflancka, zapisy pod latami 1208, 1214 i 1215.

Rymowana kronika inflancka to niemiecki poemat liczący kilkanaście tysięcy wersów, ułożony około 1290 roku dla odczytywania na głos w domach zakonnych. Ma swoje prawa gatunku: buduje sceny, wylicza chorągwie, podaje liczby poległych tak, żeby brzmiały, i trzyma się porządku wypraw, bo taki porządek miało życie jej słuchaczy.

Skutek jest twardy i niewygodny. Ostatni bałtyjski lud na ziemi łotewskiej, który bił się jako nieochrzczony, schodzi z kart pisanych bez jednego zdania o tym, co miał. Wszystko, co się o wierze Zemgalów mówi, pochodzi z zapisów o kilkaset lat od nich młodszych albo z porównań z sąsiadami.

Zapisuje rzeczy sprawdzalne gdzie indziej: klęskę pod Durbe w 1260 roku, w której Kurowie i Estowie odeszli z szyku zakonnego; wyprawy zakonu na Tervete w latach osiemdziesiątych i zamek postawiony na wzgórzu naprzeciw, żeby gród zdusić; opuszczenie i spalenie Tervete przez samych Zemgalów u schyłku tej dekady; wreszcie upadek ostatnich zemgalskich grodów i odejście niedobitków na Litwę około 1290 roku, po latach, w których palono im zasiewy.

Czego nie zapisuje, widać dopiero wtedy, gdy się tego szuka. O kulcie Zemgalów i Kurów, których na każdej stronie nazywa poganami, nie ma w tym poemacie ani imienia bóstwa, ani kapłana, ani opisanego obrzędu. Pogaństwo jest tu przede wszystkim statusem prawnym i wojennym — kimś, komu wolno wypowiedzieć wojnę; tam, gdzie poemat obrzędu w ogóle dotyka, dotyka go przy Litwinach i przy okazji wojny, nie u broniących się Zemgalów.

Skąd to wiadomoRymowana kronika inflancka, wiersz niemiecki, ok. 1290; rzecz doprowadzona do roku 1290.

Dwieście lat po podboju synod prowincjonalny zebrany w Rydze w 1428 roku musiał to uchwalić na nowo, a wykonanie złożyć na panów gruntowych, bo tylko oni mieli nad wsią realną władzę. Sama data mówi więcej niż treść: gdyby rzecz była załatwiona, nie byłoby po co pisać statutu.

Właśnie dlatego to źródło jest tak dobre. Zakaz jest opisem odwróconym: żeby go napisać, trzeba było wiedzieć, co dokładnie dzieje się na wsi, i nazwać to na tyle ściśle, by dało się z tego robić zarzut. Każda z tych pozycji wraca potem na listach XVI i XVII wieku, a część w aktach sądowych.

Ostrożność jest jednak konieczna i dotyczy całego gatunku. Statuty synodalne wędrują: klauzula bywa przepisana z księgi innej prowincji i nie dowodzi niczego o miejscu, w którym ją wydrukowano. Twardszy grunt jest tam, gdzie zapis podaje miejscowy szczegół — konkretne drzewo, dzień w roku, potrawę, nazwę w miejscowej mowie.

Zakazy dotyczą uczynków, nie poglądów, a najpewniej stoją wśród nich dwa: grzebanie zmarłych poza poświęconą ziemią, w gajach i na polach, oraz pogrzeb odprawiany po swojemu. Pozostałe pozycje, które zwykle się przy tej dacie wymienia — jedzenie wystawione dla nieboszczyka, dary przy drzewach i źródłach, robota w dni świąteczne — na pewno wracają w zakazach późniejszych, a przy tym jednym dokumencie wymagają sprawdzenia klauzula po klauzuli, zanim się je poda jako jego treść. Nikt w żadnym razie nie pyta, w co ci ludzie wierzą; spisuje się, czego robić nie wolno.

Skąd to wiadomoStatuty synodu prowincjonalnego w Rydze, 1428.

Z tej jednej liczby wynika więcej niż z dziesięciu kart o pogańskim oporze. Trwanie dawnej praktyki na ziemiach łotewskich nie potrzebuje tajemnego kapłaństwa, ukrytej organizacji ani wiernej pamięci — wystarczy odległość. Tam, gdzie kościół był o dzień drogi, nie trzeba było niczego ukrywać.

W 1561 roku ostatni mistrz zakonu inflanckiego, Gothard Ketler, przyjął księstwo Kurlandii i Semigalii jako lenno od króla polskiego i wielkiego księcia litewskiego — Rzeczypospolitej obojga narodów jeszcze wtedy nie było, powstała osiem lat później — i wprowadził w księstwie luteranizm odgórnie, jednym aktem władzy. Kraj zmienił wyznanie szybciej, niż zdążył zmienić obyczaj, bo zmiana wyznania wymagała podpisu, a zmiana obyczaju — proboszcza w każdej okolicy.

W 1567 roku zapadło postanowienie o wystawieniu w księstwie siedemdziesięciu kościołów, a w 1570 ogłoszono ordynację kościelną regulującą nabożeństwo, naukę i wizytacje. Kościoły stały w Kurlandii i przedtem, ale nierówno: gęściej przy miastach, portach i zamkach, rzadko w okolicach rozrzuconych po lasach — i właśnie dlatego trzeba było zamówić siedemdziesiąt naraz.

Ten sam wniosek trzeba stosować w drugą stronę, kiedy się czyta późniejsze skargi duchownych. Narzekanie na zabobon i na upór ludu bywa opisem odległości i braku ludzi, a nie opisem świadomego oporu: w takim piśmie niedosiężny dla proboszcza wygląda dokładnie tak samo jak nieposłuszny.

Skąd to wiadomoPostanowienie książęce o budowie siedemdziesięciu kościołów, 1567; kurlandzka ordynacja kościelna, 1570.

Katechizm luterański wytłoczony w Królewcu w 1586 roku i zbiór pieśni z roku następnego określają mowę słowem „niemiecki” z przeczeniem — undeutsch. To określenie stanu, nie ludu: nieniemcem był w tym kraju każdy, kto nie należał do warstwy niemieckiej, niezależnie od tego, czy mówił po łotewsku, po liwsku czy po estońsku.

Nazwa własna ludu przyszła jeszcze później. Zbiorowe „Łotysze” jako określenie, którym ci ludzie nazywają sami siebie, rozchodzi się w XIX wieku; przedtem nazywano się od ziemi i od parafii, a różnica między człowiekiem z Kurlandii, z Widzeme i z Łatgalii była dla mówiącego ważniejsza niż to, co ich łączyło.

Dla czytania źródeł ma to następstwo bardzo praktyczne. Dokument, który mówi „nieniemieccy poddani”, nie informuje, o który lud chodzi, i w wielu sprawach rozstrzygnąć się tego nie da. Statuty, wizytacje i akta sądowe zlewają Łotyszy, Liwów i Estów w jedną rubrykę, a ta rubryka jest rubryką poddaństwa, nie mowy.

Nazwa utworzona wprost od Łotyszy wchodzi do tytułów druków dopiero w pierwszej połowie XVII wieku, a najgłośniej w słowniku wydanym w Rydze w 1638 roku przez Jerzego Mancelego. Od tego czasu język ma w druku własne imię, choć jeszcze przez dwa stulecia stoi ono obok starego słowa, którego urzędy i sądy używać nie przestały.

Skąd to wiadomoKarty tytułowe druków z 1586 i 1587 roku (Królewiec) oraz słownika z 1638 roku (Ryga).

Wartość tego spisu polega na tym, czym on nie jest. Nie jest teologią pogańską zrekonstruowaną przez duchownego, tylko inwentarzem czynności sporządzonym przez człowieka, który musiał wiedzieć, z czym dokładnie walczy, bo inaczej nie miałby czego zakazać ani czego dopilnować.

Cena jest równie wyraźna. Wszystko, co tam stoi, zostało wybrane dlatego, że nadawało się do potępienia. Nie dowiemy się z tego, co ci ludzie sądzili, że robią, ani co robili takiego, co kościołowi nie przeszkadzało — a to była zapewne większa część ich roku.

Paweł Einhorn, duchowny kurlandzki, a od lat trzydziestych XVII wieku superintendent tamtejszego kościoła, wydał w Rydze w 1627 roku pismo przeciw bałwochwalstwu, a w 1636 program naprawy łotewskiego ludu w księstwie. Drugie z nich nie jest rozprawą, tylko planem roboczym: co ma ustać, w jakiej kolejności i jakimi środkami. Żeby taki plan napisać, trzeba było wiedzieć parafia po parafii, co się w niej dzieje — albo mieć pod ręką tych, którzy wiedzieli.

Na liście stoją uczynki, nie wierzenia. Dary z jadła, napoju i zwierzęcia składane przy oznaczonych drzewach, przy kamieniach i przy źródłach; pierwszy kęs z każdego posiłku odkładany domowemu gospodarzowi; ostatni snop traktowany jak ktoś, a nie jak coś; jesienne noce z nakrytym stołem dla zmarłych; zamawianie i leczenie słowem; wesela i dożynki prześpiewane do rana.

Skąd to wiadomoPismo przeciw bałwochwalstwu, Ryga 1627; program naprawy ludu łotewskiego w księstwie kurlandzkim, 1636.

W 1649 roku ukazała się w Dorpacie Historia Lettica — pierwszy tekst, który Łotyszy nie tylko czegoś zakazuje, ale ich opisuje: wesele, pogrzeb, rok pracy, pieśń, istoty nazywane po imieniu. Do tej pory świadectwa były punktowe; tutaj po raz pierwszy jest ciągły wywód o całym obyczaju jednego ludu.

Rzeczy warte wzięcia są w nim konkretne. Wesele ciągnące się dniami, ze śpiewem prowadzonym przez jedną kobietę i odpowiadanym przez resztę; robota w polu przeprowadzona z pieśnią; ostatni snop i to, co się z nim robi; jesienne wieczory z jedzeniem odstawionym dla zmarłych; drzewa i kamienie, przy których się coś zostawia, wskazane z położeniem.

Odjąć trzeba ramę, w której to osadzono. Autor pisał, żeby dowieść, że lud wciąż jest pogański i wymaga twardszej ręki; tam zaś, gdzie z widzianych obyczajów odtwarza dawną religię, zgaduje w roku 1649 o stuleciu XIII, którego zapisu nie miał — czyli wykonuje dokładnie tę operację, której czytelnik nie powinien po nim powtarzać.

Jedna rzecz jest z tego dla pieśni bezcenna. Śpiew jako praktyka jest w XVII wieku poświadczony na piśmie: przy weselu, przy robocie w polu i przy dożynkach, przez człowieka, który tego śpiewu nie znosił i nie miał żadnego powodu go wymyślać. Ile z układu — kto zaczyna, kto odpowiada, jak długo — stoi już w tym druku, a ile dopisano do niego z zapisów dziewiętnastowiecznych, trzeba rozstrzygnąć na tekście. Same pieśni nie są zatem późne; późne jest ich spisanie, a to dwie zupełnie różne daty, które stale się myli.

Skąd to wiadomoHistoria Lettica, Dorpat 1649.

Granicę tego wnioskowania trzeba postawić głośno. To jest łańcuch dokumentów, nie łańcuch ludzi. Trzysta lat między dwoma zakazami może kryć jedną nieprzerwaną praktykę, praktykę zarzuconą i podjętą na nowo albo dwie różne rzeczy, które pisarz zapisał tym samym słowem, bo innego nie miał.

Łańcuch dat układa się tak. Kronika z około 1227 roku zna gaje, do których nie wolno wchodzić z żelazem — i to pierwsze ogniwo trzyma tylko wtedy, gdy ten ustęp dotyczy Łatgalów, Kurów albo Zemgalów; jeśli dotyczy Liwów, łańcuch po stronie bałtyjskiej zaczyna się dopiero w 1428 roku. Statuty ryskie z 1428 zakazują grzebania poza poświęconą ziemią i pogrzebu po swojemu; program kurlandzki z 1636 wylicza dary przy drzewach, kamieniach i źródłach oraz jesienne noce z jedzeniem dla zmarłych; siedemnastowieczne akta sądowe mają te same uczynki w zarzutach; pieśni zapisane w XIX wieku wciąż o tym śpiewają.

To najmocniejsza nić ciągłości w całym łotewskim materiale i warto zauważyć, z czego jest zrobiona: z miejsc i uczynków, nie z imion. Miejsce pracuje dalej, gdy zmienia się napis na nim. Kamień, przy którym w XVII wieku zostawiano jadło i zwierzę, bierze w następnych stuleciach monetę i wstążkę, a źródło dostaje wezwanie świętego i nie przestaje być źródłem, do którego się chodzi.

Jedna rzecz nie przechodzi przez ten łańcuch do końca. Palenie zmarłych jest na tych ziemiach poświadczone w średniowieczu i w pewnym momencie ustaje, podczas gdy grób poza cmentarzem i stypa z odłożonym jadłem trwają dalej przez trzy stulecia. Kiedy dokładnie ustaje, mówią jednak groby, a nie akta — i tę granicę trzeba postawić głośno, skoro reszta sekcji liczy wyłącznie datowane zapisy.

Skąd to wiadomoKronika inflancka ok. 1227; statuty ryskie 1428; program kurlandzki 1636; akta sądowe Kurlandii i Inflant XVII w.

Gothard Friedrich Stender, pastor z Sunakste, ogłosił w 1761 roku gramatykę łotewską, a do jej drugiego wydania z roku 1783 dołączył wykaz łotewskich bóstw. Stoją w nim dziesiątki „matek”: morza, wiatru, lasu, drogi, cmentarza, łaźni, piasku — każda z przypisanym działem, jakby chodziło o urząd z wydziałami.

Wiadomo, skąd one się wzięły, bo widać to w samych pieśniach. Zwrot „matka lasu” jest w pieśni sposobem mówienia do lasu, tak jak mówi się do słońca albo do rzeki; układający wykaz zamienił sposób mówienia na spis osób. To nie jest odkrycie nowego materiału, tylko przełożenie starego na inną formę — na tabelę.

Dalej rzecz potoczyła się sama, bo druk kopiuje druk. W ciągu następnego stulecia listy rosły, dostawały pokrewieństwa, funkcje i hierarchię, aż wyszedł z tego gotowy system. Data pierwszego pojawienia się bóstwa w druku nie jest datą jego czci — ale jest jedyną datą, jaką w ogóle mamy, i trzeba ją podawać zamiast milczeć.

Porównanie dat pokazuje przede wszystkim, co się stało z formą. Pisma kurlandzkie z 1627, 1636 i 1649 roku nazywają kilka istot i żadnego panteonu nie mają; wykaz z 1783 ma listę z przypisanymi działami. Czy między jednym a drugim ktoś zebrał nowy materiał, nie zostało wykazane w żadną stronę — wolno więc powiedzieć, że zmieniła się forma zapisu, nie wolno powiedzieć, że nie zmieniło się nic.

Trzeba przy tym powiedzieć rzecz, która osłabia zarzut wobec wykazu. Matki — morza, lasu, wiatru, cmentarza — stoją potem w dziesiątkach tysięcy pieśni zapisanych w XIX wieku od ludzi, którzy gramatyki nigdy nie czytali. Winą wykazu jest zamiana zwrotu na urząd i spisu na hierarchię; nie jest jego winą samo istnienie matek w mowie wsi.

Skąd to wiadomoGramatyka łotewska, 1761; wydanie drugie z dopiskiem o bóstwach, 1783; słownik łotewski, 1789.

Widzeme przeszło w 1629 roku pod panowanie szwedzkie, a pastor Ernest Gluck przełożył Pismo na łotewski z greki i hebrajskiego. Nowy Testament wytłoczono w Rydze w 1685 roku, Stary w 1689, całość oprawiono w 1694, a koszt poniosła korona. W tych samych dekadach nakazano zakładać w Widzeme szkoły parafialne dla dzieci chłopskich i kształcić dla nich nauczycieli.

Skutek dla pieśni jest konkretny, nie ogólnikowy. Ludzie, którzy w XIX wieku zapisywali pieśni, mieli dwieście lat biblijnej łotewszczyzny w uchu i w ręce, a znaczna część śpiewających umiała ją czytać. Słowa wiary w zapisanych pieśniach przeszły przez pisownię i słownik zrobione do tłumaczenia Pisma.

Znaczy to, że łotewszczyzna pisana — ustalona pisownia, słownik pojęć, rytm zdania, gotowe słowa na duszę, grzech, ofiarę i świętość — dojrzała, zanim ktokolwiek zaczął zapisywać dawne pieśni na serio. Pojedyncze pieśniowe zwroty notowali Kurlandczycy już w pierwszej połowie XVII wieku, a więc przed Biblią; ale zbiory, z których dziś się korzysta, są od niej o sto i o dwieście lat młodsze. Porządek jest tu odwrotny do tego, który się zwykle zakłada.

Stąd wniosek, którego nie da się obejść. Twierdzenie, że pieśni są nietknięte przez kościół, musi najpierw wytłumaczyć się z tej kolejności: gdy w latach siedemdziesiątych i osiemdziesiątych XVIII wieku zaczęto drukować pierwsze dawne pieśni, kompletna Biblia po łotewsku była starsza od nich o pokolenie z górą, a wielki zbiór z przełomu XIX i XX wieku powstawał dwieście lat po niej.

Skąd to wiadomoNowy Testament, Ryga 1685; Stary Testament 1689; całość oprawiona 1694; szwedzkie zarządzenia szkolne z lat osiemdziesiątych XVII wieku.

Od 1729 roku przybywali do Widzeme kaznodzieje z Herrnhut, w 1738 powstało pod Valmierą seminarium, a ruch rozszedł się przez domy zgromadzeń prowadzone już przez samych chłopów. Był to pierwszy i przez długi czas jedyny ruch religijny w tym kraju, w którym chłop mówił, pisał i prowadził innych, zamiast tylko słuchać z ławki.

Dał umiejętność pisania w skali, jakiej szkoły dworskie nigdy nie osiągnęły, a przy tym własne pieśni układane po łotewsku i chłopskie życiorysy spisywane własną ręką. To pierwsze teksty, w których Łotysze piszą o sobie samych, a nie są opisywani przez kogoś z zewnątrz.

Zabrał natomiast to, o co kościół walczył bezskutecznie od trzystu lat. Bracia wymagali porzucenia dawnych pieśni, tańca, ozdób i wesel ciągnących się dniami; w ich domach nie były to zabytki obyczaju, tylko grzech, a rezygnacja z nich była warunkiem przystąpienia.

Polityka dopisała do tego swoje daty: zakaz w 1743 roku, przywrócenie swobody w 1764, a w międzyczasie działanie po domach. Gdy sto lat później ruszyło zbieranie pieśni, całe parafie miały za sobą dwa albo trzy pokolenia uczone, że pieśń jest wstydem. Czy widać to w tym, gdzie zebrano dużo, a gdzie mało, rozstrzygnęłoby dopiero zestawienie mapy domów zgromadzeń z mapą zapisów; dopóki go nie ma, mamy udokumentowaną przyczynę i niezmierzony skutek.

Skąd to wiadomoPrzybycie pierwszych kaznodziejów 1729; seminarium pod Valmierą 1738; zakaz cesarski 1743; edykt tolerancyjny 1764.

Ten sam pastor, który dołączył do gramatyki wykaz bóstw, wydał w 1774 roku książkę o świecie i naturze — pierwszą łotewską książkę świecką — a obok niej zbiory nowych pieśni, uzupełniane w latach osiemdziesiątych. Cel był wypowiedziany wprost: dać ludowi coś do śpiewania w miejsce tego, co śpiewał dotąd.

Różnica formy jest widoczna od pierwszego wersu. Nowe pieśni mają rym, strofę, morał i wzór niemieckiej piosenki mieszczańskiej. Dawne miały cztery wersy bez rymu, miarę opartą na przyciskach i układ na zaczynającego i odpowiadających, czyli budowę wyrosłą z roboty i wesela, a nie z drukowanego arkusza.

W rachunku sekcji ma to swoje miejsce, i to niewygodne. To samo pokolenie, które pierwsze wypisało kilka starych pieśni jako okazy barbarzyństwa, pisało zarazem ich zamienniki. Oba gesty wyszły spod jednego pióra i z jednego przekonania, że stare trzeba zastąpić.

Skutek na papierze trwał kilka pokoleń. Drukowana pieśń łotewska znaczyła w tym czasie przede wszystkim pieśń nowego rodzaju — choć nie wyłącznie, bo kilka dawnych trafiło do druku już w tych samych dziesięcioleciach, a od lat dwudziestych XIX wieku ich teksty drukowało pismo towarzystwa duchownych. Stara pieśń żyła głównie w powietrzu i kiedy zaczęto ją wreszcie zapisywać na dużą skalę, robiono to wbrew tradycji druku, która zdążyła ją z książek wypchnąć.

Skąd to wiadomoKsiążka o świecie i naturze, 1774; zbiory nowych pieśni z lat 1774–1789.

W piśmie rozeszło się jeszcze mocniej. Pierwsze książki w mowie łatgalskiej wytłoczono w XVIII wieku, z Wilna w 1753 roku, w pisowni opartej na polskiej, a nie na niemieckiej pisowni ryskiej. Dwie tradycje pisane tego samego języka nie czytają się tak samo i do dziś się nie zlały.

Na koniec doszedł zakaz. W latach 1865–1904 druk łatgalski czcionką łacińską był w cesarstwie zabroniony — dokładnie w tych dekadach, w których na zachodzie kraju zbierano pieśni pełną parą. Materiał łatgalski wszedł do zbiorów później, w mniejszej ilości i przez inne ręce, i tę lukę widać w każdej statystyce.

Daty rozejścia się są twarde. W 1561 kraj podzielono, rozejm w Starym Targu z 1629 roku oddał Widzeme Szwecji, a wschodni pas został przy Rzeczypospolitej jako Inflanty Polskie. Widzeme przeszło pod Rosję w 1721 roku, Inflanty Polskie w pierwszym rozbiorze w 1772, a Kurlandia dopiero w 1795 — trzy części jednego dziś kraju zmieniały panów osobno, w odstępach po kilkadziesiąt lat i ani razu razem.

W religii dało to skutek trwały. Jezuici mieli rezydencję w Dyneburgu od lat dwudziestych XVII wieku, a kasata zakonu z 1773 roku akurat tej ziemi nie dotknęła: rok wcześniej przeszła ona pod Rosję, gdzie kasaty nie ogłoszono i gdzie zakon pracował dalej przez następne pokolenie. Kraj pozostał katolicki, z innym kalendarzem świąt, innymi wezwaniami i inną obrzędowością pogrzebową niż luterańskie Widzeme, gdzie od 1621 roku jezuitów już nie było.

Skąd to wiadomoRozejm w Starym Targu 1629; rezydencja jezuicka w Dyneburgu od lat dwudziestych XVII w. do kasaty 1773; druk łatgalski, Wilno 1753; zakaz druku łacinką 1865–1904.

Mosty, po kolei i z datami: statuty ryskie z 1428 roku; kurlandzka budowa kościołów i ordynacja z lat 1567 i 1570; pisma kurlandzkie z 1627, 1636 i 1649; akta sądowe Kurlandii i Inflant z XVII wieku; gramatyka z 1761 i jej wykaz bóstw z 1783; towarzystwo duchownych zawiązane w 1824 roku, którego magazyn zaczął drukować teksty pieśni; wreszcie wielki zbiór prowadzony od 1878 roku do 1915.

Stąd zdanie, które wolno napisać. Pieśń zapisana w 1890 roku jest świadectwem dla roku 1890 i sięga wstecz dokładnie tak daleko, jak daleko prowadzi łańcuch datowanych notatek: dar przy kamieniu do 1636, noc dla zmarłych i grób poza cmentarzem do 1428, gaj do stulecia XIII. Za ostatnim szczeblem nie ma nic — co nie dowodzi, że rzecz jest młoda, tylko zabrania mówić, że jest stara.

I zdanie, którego pisać nie wolno: „dainy przechowały religię Bałtów”. Wolno powiedzieć, że część czynności wymienianych w pieśniach wymieniają też zakazy z 1428 i z 1636 roku, a pojedyncze — kronika z 1227. O innych rzeczach z pieśni wiadomo tylko tyle, że po raz pierwszy trafiły do druku w 1783 roku, i to trzeba podawać obok, w tym samym akapicie.

Materiał tych mostów jest prawie jednorodny i to jest w nim najważniejsze. Wszystkie te pisma, z magazynem towarzystwa duchownych z lat dwudziestych XIX wieku włącznie, powstały po niemiecku albo po łacinie, ręką ludzi z warstwy niemieckiej, a starsze z nich pisano po to, żeby opisaną rzecz zakończyć. Jeden wyłom w tym przedziale jest: chłopskie życiorysy i pieśni spisywane własną ręką w zgromadzeniach braterskich XVIII wieku. Pisali je ci, o których mowa — ale pisali jako ludzie, którzy dawną praktykę właśnie porzucili, więc i ten wyłom nie daje głosu tym, którzy ją wykonywali.

Skąd to wiadomoZestawienie dat: 1227, 1290, 1428, 1567, 1627–1649, 1783, 1824, 1878–1915.